〈公冶長14〉子路有聞

〈公冶長14〉子路有聞，未之能行，唯恐有聞。

這章言簡意賅。描述的是子路的即聞即行。

第一個「有」唸成「友」，第二個「有」唸成「又」。

子路只要聽聞到善言，就會想辦法馬上做到，如果還來不及做到，就很怕又聽到另外一件值得去實踐的善行。他是個Just do it的人。

子路是個很講義氣的人，也是個急性子，允諾別人的事情一定會盡快做到。〈顏淵12〉就說他無「宿諾」，不會隔天才實踐諾言。毓老師就說過子路是比明朝的王陽明還要早踐行「知行合一」的人。這章說他「未之能行，唯恐有聞」很生動地描述了子路的個性。

孔子這裡並沒有對子路的行為有任何評論。這章要參看〈先進22〉：子路問孔子：「是不是聽聞了善道就要去做？」孔子回答說：「總要和父兄先商量一下吧！怎麼可以這麼任性就去做了呢？」換成冉有來問同樣的問題，孔子就說：「是的。事不宜遲，馬上就去做吧！」另外一位弟子公西華聽到了孔子這麼極端的建議，大惑不解地問孔子原因何在。孔子回答說：「冉求行事保守，所以鼓勵他勇往直前，而子路行事衝動，所以就讓他再想一想。」

從這裡的故事看來，孔子會認為：「實踐」雖然很重要的，但是更重要的是要「慎」(〈為政18〉)，要「慮深通敏」，不可「有勇無謀」，特別不可「為了求快而快」：「欲速，則不達」(〈子路17〉)。但也不可思前想後，躊躇不前，這樣往往會誤了時機。他就反對季文子的「三思而後行」(〈公冶長20〉)。所以這種快慢之間的拿捏，除了看人的個性，也要看外在的情勢，不是一成不變的教誨。這也是孔子的「時」﹝因時因人而異﹞教。


附錄

〈顏淵12〉子曰：「片言可以折獄者，其由也與？」子路無宿諾。
〈子路17〉子夏為莒父宰，問政。子曰：「無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。」
〈為政18〉子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」
〈公冶長20〉季文子三思而後行。子聞之，曰：「再，斯可矣。」
〈先進22〉子路問：「聞斯行諸？」子曰：「有父兄在，如之何其聞斯行之？」冉有問：「聞斯行諸？」子曰：「聞斯行之。」公西華曰：「由也問聞斯行諸，子曰『有父兄在』；求也問聞斯行諸，子曰『聞斯行之』。赤也惑，敢問。」子曰：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」

〈公冶長13〉不可得而聞

〈公冶長13〉子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」

這章和上章一樣，都是和子貢有關。孔子在這一章並沒有出場，只透過子貢的描述來襯托出孔子和子貢的關係。

子貢說了他在孔門時習時的心得，有些聽聞孔子談起過，有些沒有聽過。子貢沒有聽過，並不表示孔子沒有說過。子貢可能還沒向孔子問學，或者問學了卻不在場，或是在場但沒聽懂，所以就像沒聽過一樣。

子貢聽過的是孔子的「文章」，沒聽過的是孔子談論「性和天道」。所以本章關鍵就在於「文章」、「性」與「天道」各是什麼意思。

〈八佾11〉或問禘之說

〈八佾11〉或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。

本章和上章是相關的，都是談「禘」。

讀完上章，可能有人覺得還是不知道「禘」禮是怎麼一回事。如果有這種疑惑，千萬不要不好意思。孔子當時的人就搞不清楚了。所以有人就求教於當時堪稱「人肉維基百科(或百度)」的孔子。

孔子回答說：「不知道。」而且還說「不僅是他不知道，全天下大概也沒幾個人知道這件事。」然後就用手指指了自己的手掌。

〈公冶長12〉我不欲人之加諸我也

〈公冶長12〉子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」子曰：「賜也，非爾所及也。」

這章看起來很好懂，其實不然。

一般都認為這章就是這樣的：子貢說：「我不想要強加在別人身上的事情，我也希望不要強加在別人身上。」孔子說：「賜啊！這是你做不到的事啦！」

「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」這句，許多人都認為這就是「己所不欲，勿施於人」(〈顏淵2〉和〈衛靈公24〉)或是〈大學〉的「絜矩之道」的另外一種說法。看起來很強有力的證據就在於〈衛靈公24〉子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」這章是子貢遵循孔子的教誨而立下的「志」。如果是這樣，孔子為什麼要打臉子貢說「這是你做不到的事啦」？

〈公冶長11〉吾未見剛者

〈公冶長11〉子曰：「吾未見剛者。」或對曰：「申棖。」子曰：「棖也慾，焉得剛？」

這章也算是延續孔子評論弟子的脈絡，這次提到的是比較不知名的申棖﹝音「成」﹞。

「申棖」這個人，每次出現的時候名字都不太一樣，一說他姓申、名黨﹝或作「棠」﹞、字周(《史記》〈仲尼弟子列傳131〉)。一說他姓申、名績﹝或作「繢」﹞、字子周(《孔子家語》〈七十二弟子解69〉)。總之姓申，名字發音都近似，用字卻不確定。唐朝時的孔廟，「申棖」和「申黨」被當成兩個人祭祀，明朝才撤掉「申黨」恢復成一個「申棖」。這人在《論語》中也指出現過這一次，古書中也沒有其他記載他的事。申棖就是因為這章在歷史留個個名，不過不是太好的名。如果他自己真知道孔子對他的評價是這樣，大概也是要改名換姓，或是隱姓埋名活下去吧！

孔子對人說：「我活這麼大把年紀了，就是沒看見過可以稱的上是『剛』的人。」就有弟子馬上不以為然地提出反駁說：「申棖算的上是『剛』的人吧？」孔子也很不以為然地回答說：「申棖那個人嗜慾這麼多、這麼深，怎麼能算得上是『剛』？」

孔子沒正面說明「剛」，可是他卻從反面說了「剛」不是什麼，特別是「嗜欲」﹝「欲」同「慾」﹞過度，就和「剛」絕緣。毓老師也因為這章而常講「無欲則剛」，或者用他年輕時的偶像印度聖雄甘地的話說「將欲望降到零度以下」。這樣的話，在已經離上課四十年後的今天，我還可以記得老師講話的腔調和神情。

孔子其實在別處說到只有「剛」而沒有「學」的流弊就是「輕狂」：「好剛不好學，其蔽也狂」(〈陽貨8〉)。還是沒正面表述「剛」的特質。

平心而論，孔子這裡只批評申棖的「欲」，從孔安國開始就解作「多情慾」。我覺得孔子不是走極端的人，所以這裡指的既不是「多慾」或「少慾」，也不是「無慾」，而是「慾」沒有以禮或義節制。從已經學過《論語》的相關章節來看，我們可以合理的推論孔子對於物質和身體的「慾」有個最低的門檻，只要能讓生活能過下去就好﹝「食無求飽，居無求安」(〈學而14〉)﹞，他自己要追求的是「道」﹝「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也」(〈里仁9〉)﹞，當然也教導學生要「志於道」。綜合來看，恐怕「剛」就是「懲忿窒欲」(《易經》〈損卦〉〈象傳1〉)，「懲忿」是「情緒管理」，培養高度情商；「窒欲」不是「無欲」，而是「節制欲望」的「制欲」，不能沒有，也不能過多。

鄭玄說「剛」是「彊志不屈撓」朱子說是「堅強不屈」。我覺得鄭玄和朱子都沒有像孟子這個「私淑弟子」那樣得到「心傳」，「剛」應該就是：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」(《孟子》〈滕文公下7〉)

申棖這樣的學生連這個「孔門要旨」都不懂，老師教了不是白教嗎？而提出「申棖」當成「剛」的代表人物的人，如果是外人就算了，如果也是「孔門弟子」，更顯得有更多弟子不瞭解「孔門要旨」，這個當老師的不是「難過上再加個難過」嗎？我看孔子應該也會說「吾未見懂我者」吧！

最後，順便說一下，孔子還蠻常用「吾未見」或「我未見」這樣的話，應該是一種誇張的用法，不見得符合事實。總計他在《論語》中說過自己沒見過的有：
1 「好仁者」及「惡不仁者」(〈里仁6〉)
2 「能見其過而內自訟者也」(〈公冶長27〉)
3 「好德如好色者也。」(〈子罕18〉和〈衛靈公13〉)
4 「蹈仁而死者也。」(〈衛靈公35〉)
5 「隱居以求其志，行義以達其道。」(〈季氏11〉)

其實，孔子只要找面鏡子照照，就可以像我們讀《論語》一樣，看到這樣的人。


附錄

《史記》〈仲尼弟子列傳131〉申黨字周。
《孔子家語》〈七十二弟子解69〉申績，字子周。
〈里仁6〉子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」
〈公冶長27〉子曰：「已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。」
〈子罕18〉子曰：「吾未見好德如好色者也。」
〈子罕21〉子謂顏淵，曰：「惜乎！吾見其進也，未見其止也。」
〈衛靈公13〉子曰：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」
〈衛靈公35〉子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」
〈季氏11〉孔子曰：「見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。」
〈陽貨8〉子曰：「由也，女聞六言六蔽矣乎？」對曰：「未也。」「居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」
《易經》〈損卦〉〈象傳1〉山下有澤，損；君子以懲忿窒欲。
《孟子》〈滕文公下7〉景春曰：「公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。」孟子曰：「是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，無違夫子！』以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」

〈公冶長10〉朽木不可雕也

〈公冶長10〉宰予晝寢。子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也，於予與何誅。」子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」

這章有的書分成兩章。但上下文頗為相關，所以放在一起也是有道理的。

宰予在〈八佾21〉就因為強解「周人社主用栗樹是要使民戰慄」而被孔子訓誨。這一章又被孔子罵到滿頭包，歷來的讀書人都知道這個典故，讓宰我的名聲，遺臭萬年，而忘掉他好歹也是「孔門四科」中「言語二傑」的「狀元」﹝「榜眼」是子貢﹞。

宰予上課打瞌睡。孔子就指桑罵槐地說：「腐朽的木頭是不能拿來雕刻出精美的作品，糞土是不能用來砌出堅固的牆壁。對於宰予這個不成材的傢伙啊，我責備他又有什麼用呢？」孔子又補充說了一段：「我以前都是聽人家講甚麼就相信他，現在我聽到別人說的話，就要更仔細觀察他會怎麼做，這都是因為宰予我才改變了我過去的習慣。」

〈公冶長9〉回也聞一以知十

〈公冶長9〉子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」子曰：「弗如也！吾與女弗如也。」

這章看似簡單，卻有很不同的解釋。這章還是孔子評論弟子，只不過他這次讓弟子自己評論比較。接受孔子測試的是生意做得很好的子貢﹝相當現在的EMBA吧！﹞。

孔子想要測驗子貢，就問他：「你和顏回兩人比較起來怎麼樣？」子貢回答說：「我哪敢和顏回比啊。顏回聽聞一件事就可以知行十件事，我聽聞一件事頂多知行兩件。」孔子就跟他說：「你說的對，你是不能跟他比的。」

〈公冶長8〉子路仁乎

〈公冶長8〉孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」

這章仍然是孔子對弟子的評論。這章借著孟武伯﹝《史記》〈仲尼弟子列傳17〉說問的人是季康子﹞問「弟子仁乎」，孔子一次評論了三個弟子不同的才能，但都避開了「仁」的問題。

〈公冶長7〉由也！好勇過我

〈公冶長7〉子曰：「道不行，乘桴浮于海。從我者其由與？」子路聞之喜。子曰：「由也！好勇過我，無所取材。」

這章承前面幾章，也是和孔子評論弟子有關。另外，也從這個故事展現出：處憂患時以幽默自嘲的「孔門之樂」。孔子和子路之間，也許因為年齡相近(子路小孔子九歲)，也許因為有段「歷史」(子路曾經陵暴過孔子，不過不知詳情)有很特別的師生之間的「開玩笑關係」。

子路在〈為政17〉就出現過：子曰：「由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」

孔子也許處於困阨，也許周遊列國後回到魯國，就感嘆自己「法天行道」還是不見知用，所以感嘆「此處不留爺，自有留爺處」，就想乾脆搭船到海外算了。如果這樣的話，大概只有子路會跟著我去吧？」子路聽了之後，覺得自己在孔子心目中的地位比其他弟子高，於是高興萬分。孔子隨即就潑他冷水說：「由啊！真是比我勇啊，只是現在還找不到作船的材料﹝或解「只可惜你沒甚麼其他長才可用」﹞。」

〈公冶長6〉子使漆雕開仕

〈公冶長6〉子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」子說。

這段還是和孔子的弟子有關。

「漆雕開」是孔子弟子，姓「漆雕」，名「開」，字「子若」或「子開」，一說是魯國人，一說是蔡國人，小孔子十一歲。有關漆雕開的記載很少，也很片段。有的書記載他有身體上的殘缺(形殘)( 《孔叢子》〈詰墨11〉)。《孔子家語》〈七十二弟子解26〉說他專攻《尚書》，可是不愛當官。孔子認為他的年紀大到再不當官就錯過了最好的時機，所以建議他當官。其他書說他「論情性」，還有當今已經失傳的著作(《漢書》〈藝文志151〉)。甚至還說他的影響力很大，是孔子死後「儒家八大門派」之一(《韓非子》〈顯學1〉)。

孔子要讓漆雕開去當官。漆雕開回答說：「我不相信有這樣的事。」﹝或者「我對自己的當官能力沒有信心，﹝因為還沒學到當官的本事﹞。」或者「他覺得沒有得到當政者的信任﹞孔子聽了﹝覺得他真有自知之明﹞很高興。

〈公冶長5〉雍也仁而不佞

〈公冶長5〉或曰：「雍也，仁而不佞。」子曰：「焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？」

這章還是在評論弟子，順便提到「仁」和「佞」的道德優位關係。

這裡提到的「雍」，是孔子弟子，姓冉，名雍，字仲弓。在「孔門四科」中，列名「德行科」第四位。其實在古代文獻中，他除了德行之外，還有「政事」方面的成就，孔子曾經誇過他「可使南面(治國)」(〈雍也1〉)，也算是有德有才，能知又能行的孔門弟子(參見附錄)。

〈公冶長4〉賜也何如

〈公冶長4〉子貢問曰：「賜也何如？」子曰：「女器也。」曰：「何器也？」曰：「瑚璉也。」

這段話沒有開頭，有人認為和前幾段有關。子貢聽完孔子先後評論完公冶長、南容和子賤，想聽一聽孔子對自己的看法，所以有此一問。皇侃和朱子就是這麼想的。劉寶楠的想法略有不同。他認為孔子評論弟子，並不是只有這一次，是後來的記載者將孔子這些評論的話放在一起。所以他不同意前面的看法。

這段話很有畫面的，意思也不難：子貢請問孔子：「那我怎麼樣？」孔子回答說：「你就是個器。」子貢又問：「什麼樣的器呢？」孔子說：「瑚璉。」

這段話的關鍵是「瑚璉」，孔子以「瑚璉」比喻子貢，到底是誇還是貶，還是另外有什麼意思。

〈公冶長3〉君子哉若人

〈公冶長3〉子謂子賤，「君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？」

這章接著上面兩章，提到公冶長和南容兩位之後，提到孔子的弟子「子賤」。

孔子評論子賤這個人：「真是個君子啊，這個子賤！魯國要是沒有很多君子幫著他，大概他也不會有現在的成就吧？」

〈公冶長2〉邦有道不廢

   

〈公冶長2〉子謂南容，「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮。」以其兄之子妻之。

承前章將女兒嫁給「公冶長」，這裡也是孔子因為「南容」德行足以知進退存亡之道，特別是因為他比起公冶長能「免於刑戮」，所以主婚將姪女嫁給他。在後面的章節中，又出現一段記載，說明南容每天多次誦讀「白圭」之詩，提醒自己不可以被社會大染缸給汙染，所以孔子才將自己的姪女嫁給他﹝〈先進6〉﹞，這應該是弟子在傳述同一件事情時的不同重點。總之，「南容」是個「有為有守的君子」是沒有疑問的。可是，他並沒有列名孔門的「德行四傑」(顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓)之中，可能因為他不算是孔門弟子，或是他的德行還排不上前四名，或是因為他是親戚，避嫌比較好，也或者這種「孔門四科」的排行其實是有漏網之魚的。

〈公冶長1〉子謂公冶長

〈公冶長1〉子謂公冶長：「可妻也。雖在縲絏之中，非其罪也」。以其子妻之。

這章是《論語》第五篇〈公冶長〉的開始。這一篇有廿七、廿八，和廿九三種分章節的做法。我根據「中國哲學書電子化計畫」網站(ctext.org)，將本章分成廿八章。

公冶長，一說是齊國人(《史記》)，一說是魯國人(《孔子世家》)，是孔子弟子，字子長。個性以能「忍恥」見長。

〈里仁26〉子游曰事君

〈里仁26〉子游曰：「事君數，斯辱矣，朋友數，斯疏矣。」

這是〈里仁〉的最後一章。忽然出現子游的話，而且和本章多次談到的「孝」和「仁」都沒有關聯。

子游是孔子弟子，之前在〈為政7〉就曾經出現過，請教過孔子有關「孝」的問題。這章他不知在怎樣的場合說出了這句話。談到「事君」和「交友」，前者算是「國」領域的大事，後者算是「天下」領域的事情。﹝「孝」算是「家」領域的大事。﹞

「事」是下對上的一種尊敬行為，以前講過。所以有「事君」和「事父母」的說法。

這章的關鍵字在於「數」。眾說紛紜，古注大概都是「依經驗解經」，有幾種說法：一種是說「速數之數也」(何晏和邢昺)，這是讓現代人一頭霧水的解釋。一種是說「數己之功勞也」(鄭玄)，這算是相當清楚的解釋。一種說是「記數」，也有點含混不清，好像跟第二種解釋相同。一種說是「煩數」(程子)或「煩瀆」，好像就是出現的次數多到讓人覺得煩，覺得討厭。一種說「數與僭同」，就是「越權」。一種說法是「面數其過」(俞樾、戴望和劉寶楠)，就是當著君王或朋友的面指責他的過錯，這個解釋算是比較講得通的。

「辱」，古注沒多說，大概是「自取其辱」的意思。「疏」，劉寶楠解釋是「遠也」。

鄭玄說的「數己之功勞」，這種「自我膨脹」或「自我中心」的人往往居功不諱，都不提其他人的功勞，又愛誇講自己多能幹，這樣罔顧別人的人當然會讓人討厭。這也是「依經驗解經」的一例。

皇侃解釋說「禮不貴褻，故進止有儀。臣非時而見君，此必致恥辱；朋友非時而相往數，必致疏遠。」這裡強調的是「在人家不方便見客的時間去拜訪，會讓人討厭，嫌你沒禮貌，不知進退，進而疏遠你。」這對於初入大學或社會的新鮮人來說，有重要的提醒作用。這也說的通。

朱子轉而強調對君和朋友的「諫諍」，也就是「面數其過」，這也是「讓人討厭」的行為。他引用「胡氏」﹝「胡寅」，根據周元俠《朱熹的《論語集注》研究》第121頁﹞的說法：「事君、諫不行則當去；導友、善不納則當止。至於煩瀆，則言者輕，聽者厭矣！是以求榮而反辱，求親而反疏也。」《白虎通德論》〈卷四〉〈諫諍11〉有所謂的「五諫」：「諷諫、順諫、窺諫、指諫、伯諫。」

正因為「諫諍」會有這種「被人討厭」的惡果，所以才會有人強調說：「君臣朋友皆以義合」，「諫諍」不聽就算了，別一而再、再而三堅持下去。孔子就說過：「以道事君，不可則止。」(〈先進24〉)孟子也說過「君臣有義」(《孟子》〈滕文公上4〉)對於朋友，孔子在回答子貢的請問之時也回答過：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」(〈顏淵23〉)。從「依經解經」的立場來看，這種解釋應該是比較一致的。

俞樾就說：「唐、宋以來，以犯顏極諫為人臣之盛節，至有明諸臣遂有聚哭於君門者，蓋自古義湮而君臣朋友之間所傷多矣！」

這應該算是臣子在事上以及在交友時，要拿捏好分寸之處。太過或不及，都會出問題的。

附錄

〈為政7〉子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」

《白虎通德論》〈卷四〉〈諫諍11〉諫者何？諫間也，因也，更也，是非相間革更其行也。人懷五常，故有五諫：謂諷諫、順諫、窺諫、指諫、伯諫。諷諫者，智也，患禍之萌，深睹其事，未彰而諷告，此智性也。順諫者，仁也，出詞遜順，不逆君心，仁之性也。窺諫者，禮也，視君顏色，不悅且卻，悅則復前，以禮進退，此禮之性也。指諫者，信也，指質相其事也，此信之性也。伯諫者，義也，惻隱發於中，直言國之害，勵志忘生，為君不避喪身，義之性也。孔子曰：「諫有五，吾從諷之諫。事君，進思盡忠，退思補過，去而不訕，諫而不露。」故《曲禮》曰：「為人臣不顯者。」纖微未見於外，如詩所刺也。若過惡已著，民蒙毒螫，天見災變，事白異露，作詩以刺之，幸其覺悟也。

〈先進24〉季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」子曰：「吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者：以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。」曰：「然則從之者與？」子曰：「弒父與君，亦不從也。」

〈顏淵23〉子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」

《孟子》〈滕文公上4〉父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

〈里仁25〉德不孤必有鄰

〈里仁25〉子曰：「德不孤，必有鄰。」

這章也沒有太難解的字，有歧見的是這句話背後的道理。

「鄰」，皇侃解作「報也」，所以整句就是「言德行不孤矣，必為人所報也。」《說苑》〈復恩1〉引用孔子的這句話，就是用這樣的意思。

朱子將「鄰」解作「猶親也」，整句就是「德不孤立，心有類應，故有德者必有其類從之，如居之有鄰也。」

〈里仁24〉君子訥於言敏於行

〈里仁24〉子曰：「君子欲訥於言，而敏於行。」

這章也和〈里仁22〉一樣，是《論語》中講「言行」的一章。

「訥」、《說文》說「言難也」，《廣雅》說：「遲也」，古注都說是「遲鈍」(包咸、皇侃和邢昺)。這和孔子討厭的「巧言」剛好相反。

「敏」、古注都說是「疾速」。毓老師常說是「慮深通敏」，強調要面面俱到，縝密的思考。不是光是「求速」，沒有事前的「謀算」，往往會有「欲速則不達」的嚴重後果。

照古注的解釋，這是一種對照的說法：說話要慢，行動要快。包咸就率先解釋說：「言欲遲而行欲疾。」

〈里仁23〉以約失之者鮮矣

〈里仁23〉子曰：「以約失之者，鮮矣！」

這章的關鍵字就是「約」。在之前〈里仁2〉時就出現過，是拿來和「樂」最對比。〈述而26〉說到「約而為泰」，又是拿來和「泰」(奢侈)做對比。古注似乎都當成「儉約」解，和「奢侈」相對。蔣伯潛歸納得好：「凡謹言、慎行、不浪費，皆是『約』」。《論語》中「約」字的另一種用法是「約之以禮」，黃懷信認為這裡的「約」是這個意思。楊樹達認為「約」的反義字是「廣」。

「鮮」無歧義，都說是「少」。

照第一種說法：凡事儉約，就少犯錯。

照第二種說法：凡事有節制，不放縱，就少犯錯。

〈里仁22〉恥躬之不逮

〈里仁22〉子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」

這裡是《論語》講「言行」對比的章節之一。孔子強調「知行合一」，這章就是另外一個例證。這和後面的一章也可呼應：〈里仁24〉子曰：「君子欲訥於言，而敏於行。」

這裡說「古者」，雖沒有明說「今者」如合，但是蘊含著「今者不如」的隱義。

「躬」是「身」。「逮」，是「及」，《爾雅》這麼說，古注也這麼說。

〈里仁21〉父母之年

〈里仁21〉子曰：「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」

這章的題旨也很清楚：強調子女要關心父母的年紀，其中有喜亦有懼。

「知」，古注都沒說，只有朱子說「猶記憶也。」「喜」，《說文》：「樂也。」「懼」，《說文》：「恐也。」

至於「喜」和「懼」分別指涉何事，孔安國最早就說了：「見其壽考則喜，見其衰老則懼」。後人也都遵循著這樣的解釋。

〈里仁20〉三年無改於父之道

〈里仁20〉子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」

這章和〈學而11〉的後半段重複，請回頭去溫故知新。﹝為了怕有人找不到，我就將舊作貼在下面，稍做修改。為了篇幅，就省去附錄﹞

〈學而11〉子曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。」

這段是孔子談綜觀孝子在父親生前死後對父親志行的奉行與否來判斷這個人是否夠格稱得上是「孝子」。這章可能也有個偷懶學生或是搞不清楚前一段要怎麼解釋就只留後一段的學生，只記了後面一句：請看〈里仁20〉子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」

這段話沒有甚麼難懂的字，所以就沒甚麼解字的需要。倒是這段話的理由引人疑竇，所以古注都強作解釋。

其實這裡還是有要解釋的字，對整句話的瞭解是關鍵。先說「觀」，這是看外表，在《為政10〉﹝子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？」

﹞裡孔子進一步區分了「視」、「觀」、「察」三個不同層次。在這裡只用「觀」來代表這三個層次。否則，嚴格來說，「行」是外顯的，可以「觀」；可是「志」這種內心的東西，怎麼個「觀」法？這是要「察」的才對吧！

〈里仁19〉父母在不遠遊

〈里仁19〉子曰：「父母在，不遠遊。遊必有方。」

這章的意思也很明確。古注都只解釋「方」，都解釋成「常」(鄭玄、皇侃)。剛好《禮記》〈曲禮上17〉就有「遊必有常」這樣的話，所以就拿來當「依經解經」的根據。

朱子雖然沒有針對「方」有明確的定義，但是在他的解說中隱含著「方向」的意涵：「遊必有方，如己告云之東，則不敢更適西，欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也。」

黃懷信認為「方」就是「具體所在、地方」。

孔子在這章教誨背後的理由，主要是「為人子女者不可讓父母擔憂」，「萬一父母出了什麼事，也容易找到子女回來處理」。這在古代交通和通訊都不方便時對子女的一個很重要的提醒。不是想和現代旅遊業者過不去。

現代社會的交通和通訊狀況已經讓世界縮小成為「地球村」，這種孔子或父母擔心的「遠遊」和「遊必有方」的情況，除非刻意躲避，否則已經不容易發生了。

看起來這裡明說的是要「遠遊」和「遊必有方」，其實蘊含的意思不就是「親子溝通」和「相互關心」。如果假定親人之間的感情都很融洽，孔子這裡的提醒就幾乎沒有必要。恐怕孔子早已經看出來，有些家庭關係已經惡劣到彼此不溝通，甚至不相聞問的地步，居上者往了為了權位而彼此勾心鬥角，甚至不惜廝殺，居下位者也會為了分產而引起絕裂，所以才要在這種「遠遊」的「小事情」上再三提醒。

〈里仁18〉事父母幾諫

〈里仁18〉子曰：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」

接下來四章又轉到親子關係上的討論。其中有一章在之前已經出現過。

這章要分三個時間點來看：「事父母幾諫」是做子女的第一時間的行為，「見志不從」是父母的反應，「又敬不違，勞而不怨」是做子女對父母反應所做出第二時間的反應。沒有說出來的前提當然是父母做了錯事。由此看來，孔子是不會贊成「天下無不是的父母」這樣的話。如果是這樣，子女就沒有「幾諫」的必要。所以說孔子是「父權社會的維護者」是和事實不符的。

「事」是「權力小的人對權力大的人」的敬語。「事父母」就是「侍奉父母」，這是古代父權時代常見的現象，現在大概是反過來的情況﹝「事兒女」﹞多些。

〈里仁17〉見賢思齊

〈里仁17〉子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」

這一章也是字義和題旨都很清楚的一章。

這是從日常生活中會碰到的兩種極端狀況來說。一種正向的，「見賢思齊」就是看到有比自己有才能或有德的人，就要效法他，拿他當榜樣，自己努力做到和他一樣好，甚至更好。

另一種是負面的「見不賢」，碰到比自己才能和德行差的人能夠反省自己是不是其實也和他一樣無德無才，只是自己沒有發現而已。

在這裡，「而」當「能」字解。「省」，唸成「醒」，皇侃說是「視也」，「內自省」也就是自己私下檢討自己的做人和行事有沒有「不賢」之處。

朱子對比前後兩項，說的相當簡潔：「思齊者，冀己亦有是善；內自省者，恐己亦有是惡。」

孔子不輕易拿「仁」來稱讚別人，可是卻用「賢」稱讚過顏回(〈雍也11〉)。弟子子貢也曾經拿同門的子張(顓孫師)和子夏(卜商)比較，請教孔子哪一位比較「賢」。孔子說，子張行事和德行都太過中庸的標準，而子夏的行事和德行又往往不及中庸的標準。子貢就以為老師認為子張比較「賢」，卻被孔子打臉說：「太過和不及都一樣沒有達到中庸的標準。」(〈先進16〉)可見弟子認為的「賢」和孔子心中的「賢」是有距離的。孔子的「賢」有一個沒有明說的「中庸之道」當「潛標準」。有一次子貢隨便批評人，也被孔子指責說：「你覺得你比別人強到哪裡去？﹝還不回去反省反省，﹞我就沒空去指責別人。」

孔子也在子貢問「為仁」﹝也就是「行仁」，「仁的實踐」﹞的時候，建議過「要跟那個國家的『賢大夫』交朋友」(〈衛靈公10〉)。他也批評過「臧文仲明知柳下惠是個賢人而不薦舉他」，這樣的行為是「竊位」(〈衛靈公14〉)，就是「尸位素餐」，也就是沒盡到他做人臣要選賢舉能的職責。

孟子說的「賢者在位，能者在職」(《孟子》〈公孫丑上4〉)也是遵循著孔子的教誨。

「見賢」有時也做「見善」。孔子就說過：「見善如不及，見不善如探湯。」(〈季氏11〉)荀子也說過類似的話：「見善，脩然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。」(《荀子》〈脩身1〉)董仲舒的《春秋繁露》也提到類似的師承教誨(〈如天之為1〉和〈天道施2〉)。《易經》〈益卦〉的象傳也說：「君子以見善則遷，有過則改。」

不過這裡提到的是以自己的反省為主，多偏重在「己立」和「己達」，而沒提到「立人」和「達人」的部分，或者說強調「忠」，忽略「恕」。這只能算是孔子的「半部教訓」，更完整的來說，應該還要能進一步讓「不賢者」也能向我們一樣「見賢思齊」才是。孔子兩度說過：「舉直錯諸枉，能使枉者直」(〈為政19〉和〈顏淵22〉)，我們也可以引申說：「舉賢錯諸不賢，能使不賢者賢」。

「尊賢容眾」和「嘉善而衿不能」(〈子張3〉)的具體落實，恐怕是在「內自省」之後更重要的一步。

另外一個可惜可嘆之處在於人的忌妒心作祟。往往別人比我們有德有才，都會遭到忌恨，小則產生「瑜亮情結」，不相往來，大則羅織罪名陷害對方。這是在不同的時代不同地點都出現過的憾事﹝我馬上想到的是我們姓孫的老祖宗「孫臏」和「龐涓」的故事﹞。

如果我們多看看自己的手掌和手指頭，會不會多一點提醒：五根手指頭都連在手掌上，五根手指又各自不同短長，這樣聯合起來才能發揮不同的作用，沒有誰比誰重要或不可或缺的問題。我們能不能「掌握」這個「明擺在眼前」的事實呢？

〈里仁16〉君子喻於義

〈里仁16〉子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」

這是《論語》第三次將「君子」和「小人」對舉(前兩次分別在〈為政14〉和〈里仁11〉)，也是〈里仁篇〉第三次提到「利」(請回顧〈里仁2〉和〈里仁12〉)。

我覺得這篇是讓孔門後學恥談「利」的重要章節。

這裡的「君子」和「小人」應該是指「社會地位」而言：君子就是居上位的人，小人就是居下位的人。「義」，皇侃和邢昺都說是「仁義」，朱子說是「天理之所宜」；「利」，皇侃和邢昺都說是「財利」，朱子說是「人情之所欲」。關鍵字是「喻」，古注都解成「曉」，就是「明白」、「曉得」。白話說起來，好像就變成「君子人曉得義，小人曉得利」。

其實這裡是對比強調，所以只能特別指出被比較對象各自的特點，並不表示對方就沒有這樣的特點。譬如說，比較中國人和美國人時，我會特別指出中國人比較有人情味，美國人不講究，可是日常生活中，我們總會發現或自己碰到例外的情況。這種比較和個別狀況是不可一概而論的。

所以我覺得這段話比較好的解釋，要放在進退存亡的關鍵時刻來說：君子選擇對公眾有利的「義」﹝「擇處仁」﹞，小人會選擇對自己有益的「利」﹝「擇不處仁」﹞。「義」是比較高的道德標準，是學習而來的文化素養，也就是說是「修道」的結果；「利」則是「人之所欲」，是人性的基本趨向，如果沒有「義」的節制，那就是個「你爭我奪」，「你死我活」，最後搞到「同歸於盡」的人間地獄。這時候的君子和小人，又不是「位」的差別，而是變成有「德」與否的稱呼。

〈里仁15〉吾道一以貫之

〈里仁15〉子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」

這一章是夫子自言「吾道一以貫之」之後，曾子對「夫子之道」的發揮：「忠恕」。

一開始是孔子對曾子講的話。「參」是曾子的字，古注說該讀成「森」，或說該讀從他的字「子輿」來看，應該是和馬車有關的「驂」(「參考」的「參」)，現在都讀作「深」。

「貫」是本章的關鍵字，甚多不同的解釋：一說是「統」(王弼和皇侃)；一說是「通」(朱子)；一說是「行」和「事」(《爾雅》、阮元)；一說是「中」和「通」(戴望)。這些解釋了「貫」，卻沒有解釋「一」。

「吾道一以貫之」是說我所傳授的道都有一個萬變不離其宗的原則。曾子深信自己知道答案，就沒追問，而回答說：「是」。第二段是曾子和師兄弟們的對話。顯然孔子對曾子講的話傳到了其他弟子的耳裡，可是確不明白孔子的「一貫之道」具體而言是什麼意思，於是就問了曾子。曾子的回答當然是他自己的領悟，而不是孔子自己說出來的意思：「夫子之道可以總結為『忠恕』。」既然是「一」，「忠恕」就不該當兩件事來看。可是古注幾乎都是分別將「忠」和「恕」當成兩件事情來解，朱子的解釋最常被採用：「盡己之謂忠，推己之謂恕。」他也提到另外一種也可以說得通的「拆字解法」：「中心為忠，如心為恕。」

曾子想當然耳認為「夫子之道」，就是「忠恕」，忽略了「一」以貫之。可是因為孔子批評過曾子「魯頓」(〈先進18〉)，所以後人有不同意曾子的這種詮釋。譬如：王夫之認為「一」，是「天德王道、天理物情包括在內」，戴望認為「一」是「仁」。

我記得毓老師以前上課強調孔子的中心思想不是「仁」，而是「時」。他引用孟子讚揚孔子是「聖之時者也」當成證據。這樣說來，孔子的「一」就是「時」。如果說「夫子之道以『時』貫之」，那就是「知進退存亡而不失其正」的「大人之德」。毓老師也獨排眾議說過：《論語》是「論道之語」，也是「結論之語」，也許就是發揮孔子在這章所說的「一貫之道」。

如果這裡的「吾道一以貫之」不能解決，恐怕另外一次出現「一以貫之」的段落(〈衛靈公3〉)也會有解釋上的困難。

從前面講過的部分來看(「依脈絡解經」)，「忠恕」固然可以算是孔子經常強調的德行，但是孔子也經常回到的一個基本主題就是「知行合一」，會不會這才是「夫子的一貫之道」呢？

〈里仁14〉不患無位

〈里仁14〉子曰：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」

此章沒提到「學」字，但就是「勸學」，邢昺是這麼說的。我覺得有道理。

這一章也沒甚麼特別難的字。所以古注都沒有難字解釋。有的古注認為「患所以以立」的「立」應該作「位」，不過就算如此，兩者在字義上並無區別。

這其實是一個兩段的結構，有著前後的關係。主詞應該是「無位」的「士」或「君子」。第一句勉勵「求位」的人要先具備好擔當該職位應有的能力。第二句話其實是第一句話的前提，也就是說要「求位」，第一步是要讓君上「知遇」你自己，要讓他「知遇」，你就必須具有被知遇者所需要的能力。不管「患無位」，或「患莫己知」，都要在平日就準備好行道的德行和能力。先學會「修己」，將來有機會就可以「安人」，甚至「安天下」，也就是「學而時習之」的意思，「學」了，就可以「待時而動」、「趁勢而起」，從「潛龍勿用」變成「飛龍在天」。毓老師常說，世界上的事情就是「需要」和「有用」(社會的供需定律)，別人有「需要」，你剛好「有用」，就可以「行道」。

孔子在其他地方也說過類似的話，「君子」的問題在於自己無德無能，而不在於君上不知用你。(〈衛靈公19〉：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」)

孔子也說過：「不患人之不己知，患不知人也。」(〈學而16〉)這裡也蘊含著「慎選老板或工作夥伴」的重要性。「擇不處仁，焉得知？」(〈里仁1〉)

另外，孔子在衛國的時候，有一次「擊磬」(打擊「磬」這種樂器)，就被一位擔著竹筐路過的人聽到了。這個「孔子的知音」一聽之下，就完全聽懂了孔子的心意：「這些粗鄙的人啊！小鼻子小眼的小樣！都不知道我孔某人有行道救世的才華，只有我自己知道而已。渡水過河，水深就不必管衣服會濕，水淺就揭起下襬免得弄濕了衣服。」孔子聽了這人的評論，就說：「話說得好啊！可是很難做到啊！」(〈憲問39〉)﹝這段話有點費解，到講〈憲問39〉的時候，再看看解不解的開﹞這裡「有德有能而有能知人」的孔子好像有在抱怨「人家都不知遇他」。這難道是「只能影響後人而無法影響當世人」(〈八佾24〉：「天將以夫子為木鐸」，重點在「將」指向「未來」而不是「當代」)的「天命」嗎？

「用行舍藏」，君子未必為時所用。但是就算不被知用，還是要篤守善道，藏道於民，行健不息，厚德載物，這就是「隱居以求其志」(〈季氏11〉)。毓老師在台灣的歲月就是一個我們這些有幸當弟子的人都可以親眼見到的榜樣。我曾經喜歡在送給朋友的書上提上這麼一個對子

進退存亡不失正

用行舍藏惟慎獨

跟各位共勉！

〈里仁13〉能以禮讓為國乎

〈里仁13〉子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」

這章很清楚就是談「禮讓為國」，就是「以禮讓治國」。

「為國」的「為」就是「治」。

《春秋左傳》〈襄公十三年2〉說：「讓者，禮之主也」，朱子改「主」為「實」成為：「『讓』者，禮之實也」，劉寶楠補上：「『禮』者、讓之文。」王夫之進一步闡釋說：「『讓』者、不伐善、不逞才、不尸權，不競利，以盡人之才，達人之情。」

「何有」就是「何難之有」，也就是「不難」。「如禮何」，包咸說是「不能用禮」，我覺得這和「不能以禮讓為國」是同語反覆，等於沒解釋，不如說是「有禮又有什麼用？」起不了規範作用的「禮」，徒具形式而已。

本章是《論語》中唯一「禮讓」合談的章節，其他只談「讓」的章節比較多。

〈泰伯1〉大讚泰伯三次讓國；〈先進26〉孔子又譏諷子路回答問題時，完全忽略了「為國以禮」，而且子路出言不「讓」，所以孔子要「哂」之。〈衛靈公36〉孔子鼓勵人「當仁不讓於師」。雖然沒說到「禮讓」，但是意思相去不遠。

《春秋左傳》〈襄公十三年2〉就引前賢﹝君子﹞的話說：「讓，禮之主也」，然後也說：「君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，事以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德，及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐並生，由爭善也，謂之昏德，國家之敝，恆必由之。」這裡也說明「禮讓」對於國家存亡的重要性。

《管子》〈五輔5〉也有類似的看法：「夫人必知禮然後恭敬，恭敬然後尊讓，尊讓然後少長貴賤不相踰越，少長貴賤不相踰越，故亂不生而患不作，故曰禮不可不謹也。」這裡強調「知禮」才會「尊讓」，這樣國家才不會有亂有患。

《禮記》〈禮運18〉也說明了有「禮」才可以治「七種人情」和「十種人義」。

《鹽鐵論》中則借者「文學」提倡「禮讓」﹝夫禮讓為國者若江、海，流彌久不竭，其本美也。﹞和「御史」反對「禮讓」﹝因為不足以禁邪﹞而凸顯不同的政治力場。這也是值得參考得有趣辯論。

以「禮」治國比較容易瞭解，比較麻煩的是「讓」國：為何要「讓」？何時要「讓」？如何「讓」？這裡其實隱含著政權統治的合法性和合理性問題。

孔子這裡強調「禮讓為國」，恐怕有著「選賢舉能」、「有德者居之」的「公天下」理想，同時又有譴責不知禮讓的世襲「家天下」體制。這章恐怕又是另一處「孔子密碼」？

〈里仁12〉放於利而行多怨

〈里仁12〉子曰：「放於利而行，多怨。」

這句話清楚明白，讓人以為孔子討厭「利」，因為常會被人討厭。

前一句省略的主詞是指「在上位者」，下一句省略的主詞是「在下位者」。

「放」，朱子說要念「上聲」，就是「仿」。從孔安國開始的古注都說：「依也」。黃式三說得最詳細：「《說文》『放』本訓『逐』。驅逐、追逐皆為放。放利，即逐利也。放縱、放棄之義亦從放逐引申，今讀去聲。依放之放今讀上聲。或作『仿』字，古無是分別也。」

「利」，只有劉寶楠有解釋：「材貨也」。可是《易經》〈乾〉〈文言9〉早說過「利者、義之和」，並不是必須避之唯恐不及的東西。

「怨」，《說文》說是「恚也」，戴望說是「怨刺上政」。「多怨」，朱子說：「多取怨」。

許多古注都是照字面解釋，並沒有把這句話的背後原因說明白。朱子引用程子的解釋說：「欲利於己，必害於人，故多怨」。這種解釋把「逐利」都解釋成一種「零和遊戲」，我多你就少，你多我就少，可是除了這種把「利」解釋成「私利」，難道沒有「共利」的可能嗎？如果追求「共利」，還會讓人「多怨」嗎？

「共利」一詞見於《莊子》〈天地12〉和〈達生5〉，可是「美利」之說卻見於《易經》〈乾〉〈文言12〉「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！」這些都從正面來看「利」，特別是「利天下」的重要性。相對於孔子這裡的話，應該是要更受到重視的。

瞭解《論語》，恐怕也要拿「一言以為知，一言以為不知」當標準。簡單說，就是能不能讓我們產生「正能量」，能不能啟發我們的智慧。

〈里仁11〉君子懷德

〈里仁11〉子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」

這章是《論語》第二次拿「君子」和「小人」對舉。第一次是在〈為政14〉

子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」各位可以回頭去溫故知新。

這裡的「君子」和「小人」是以社會地位來分，和德性無關。「君子」就是「在上位者」，「小人」就是「一般平民」。皇侃如是說，其他人也沒異議。

這裡出現了兩套對比的概念：一是「德」和「土」；一是「刑」和「惠」。其中關鍵的動詞都是「懷」。各種解釋十分分歧。

「懷」是「安也」(孔安國、皇侃、邢昺)，「思念也」(《爾雅》〈釋詁〉、《說文》、朱子)，「歸也」(俞樾、戴望)。其實恐怕都不如說是「念念不忘」，或是甚至可以說是「終極關懷」。

「德」字古注都很有默契不做解釋，到了朱子才說：「懷德，謂存其固有之善」；劉寶楠引證《管子》〈心術〉：「化育萬物謂之德」以及〈正篇〉：「愛之生之，養之成之，利民不德，天下親之曰德。」

「土」，孔安國和邢昺都說是「重遷也」，就是我們現在還說的「安土重遷」；朱子說「懷土，謂溺其所處之安」，就是「不願離開家鄉」。

「刑」，「法也」(孔安國、皇侃、邢昺)；朱子說：「懷刑，謂畏法」。

「惠」，包咸和邢昺都說是「恩惠也」；皇侃說是「恩惠利人也」；朱子說：「懷惠，謂貪利」。我想「惠」應該是「君上給下民的恩惠」(請參考附錄中的〈公冶長16〉、〈憲問9〉、〈陽貨6〉和〈堯曰2〉)，或是從人民的立場來看，是「有利於自己生活的各種福利措施」。

常見的解釋是程樹德自己都不太確定的說法：「君子終日所思者，是如何進德修養，小人則求田問舍而已。君子安分守法，小人則唯利是圖，雖蹈刑辟而不顧也。未知然否？」

古注都把這裡的「德─土」和「刑─惠」當成兩組同樣位階的君子和小人的「單層對比」。

我有不同的看法，我認為這一章是「雙重對比」：先對比「君子和小人」的「德─土」和「刑─惠」，再對比「有德君子」和「無德君子」的「德─刑」，以及小人相應的「土─惠」。每一段是「君子怎麼做，小人就會怎麼反應」的因果關係；前一段是指正面狀況，後一段是負面的狀況。簡單說，「君子如果念茲在茲的都是怎麼德澤人民，人民就不會想離開故土；君子若是念茲在茲的都是怎麼處罰人民，小人就只會期盼能夠出現施惠給他的君子」，也就是說「官愛民，民愛官；官逼民，民反官」。前者是「上下一心」，後者則是「上下異心」，分崩離析，危在旦夕。

此外，如果我們拿這裡君子所懷的「德」和「刑」來看，〈為政3〉早就說過兩者的關聯：「德」﹝和禮﹞是比較高層的道德，能讓人「有恥且格」，這比起﹝「政」和﹞「刑」的「民免而無恥」實在有天壤之別。所以根據同樣的「德高於刑」的位階關係，此章也應該做這樣兩段的對比理解。所以我贊成俞樾的說法：「此章以懷德、懷刑對舉相形，欲在位之君子不任刑而任德也。」也因此，俞樾認為這就是本章不寫成「君子懷德、懷刑，小人懷土、懷惠」的原因。

〈里仁10〉君子之於天下

〈里仁10〉子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」

本章講到「義」相對於「適」和「莫」的優位性。

古注都沒解釋第一句的「天下」，只有劉寶楠說這是指「天下之仁與事也」。

「適」和「莫」這一對概念有五種解釋：第一種是范甯說的：「適、莫，猶厚、薄也。「莫」也有解釋為「貪慕」。第二種是韓愈說的：「無適，無可也。無莫，無不可也。」第三種是朱子的解釋：「適，專主也」，「莫，不肯也」。第四種事俞樾的解釋：「適」本作「敵」，「敵之言相當也，相當則有相觸迕之義」；「莫」是「貪慕」。第五種是戴望的解釋：「適」也作「敵，猶對也」，「莫，讀曰慕。慕、習也，謂狹習。」光是這些不同的解釋就造成白話翻譯的困難。孔子在〈微子8〉說過：「我則異於是，無可無不可。」這似乎可以用來解釋這裡的「無適」和「無莫」。

在〈子罕4〉說：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」我們暫且略過這四個字的解釋，大概這四種孔子不做的事情，大概也和本章的「適」和「莫」類似。不過，孔子在這「四絕」之後，並沒有畫龍點睛的「義之與比」一語。可見「絕」是沒有妥協餘地。

黃式三，認為前兩者說的是「待人」，朱子說的是「行事」。劉寶楠也有類似的「人」和「事」的區分。可是孔子並沒有這樣做。

「比」，皇侃說是「親也」，朱子說是「從也」。

不管「適」是否是「敵」，「莫」是否是「慕」，「義」是這裡的最高指導原則。

孔子在《論語》中說過：「君子義以為質」(〈衛靈公18〉)、「君子義以為上」，也說過兩次「見得思義」(〈季氏10〉和〈子張1〉)，還說過「行義以達其道」(〈季氏11〉)，在在都說明了「義」是很重要的一種德性。可是就是沒明說「義」是什麼。後人習慣從《禮記》〈中庸20〉中挑出「義者、宜也」來當成解釋。和〈子罕30〉中提到的「權」的概念類似。也許這就是《易經》〈乾卦〉〈文言24〉所讚嘆的「知進退存亡而不失其正」得這種「大人」境界，這也就是「君子」以或「大人」﹞以自身體悟到的「正道」當成待人行事的最終底線。

連底線都退讓了，還剩下什麼？

〈里仁9〉士志於道

〈里仁9〉子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」

本章是《論語》首先出現「士」的一章。

根據《孟子》〈離婁上3〉，社會等級分成：天子、諸侯、卿大夫和士庶人。〈萬章下11〉又有五等和六等的說法。《禮記》〈曲禮下121〉有大同小異的五等分類法：天子、諸侯、大夫、士，和庶人。孔子這裡的「士」應該不是傳統的世襲爵位，而是自我的道德修養，特別是要「志於道」，以「道」為終身奮鬥的目標。所以這裡的「士」就是其他地方所說的「君子」，這兩個詞應該是同義字。

孔子認為以道為終身奮鬥目標的人，最低標準是不講求衣食的奢華。如果先想到的是自己吃得好、穿得好，這種欲望追求沒有止盡，他也就沒空想到要增進別人的福利，這樣就離「士」的標準越來越遠了。

除了衣、食之外，孔子也告誡「士」不可以在意「居住」的問題(〈憲問2〉)。我們可以回憶〈學而14〉子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」

孔子誇獎過「禹」，其中理由就是他專注人民的福祉，而對自己的飲食、衣服和宮室都不講究(〈泰伯21〉)。

孔子讚賞顏回時也提到「食」和「居」的條件不好也沒有阻擋顏回之「樂」：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」(〈雍也11〉)這段話標舉出士之「樂」，其實就是「志於道」的「樂」，也就是「安貧樂道」，重視的不僅是精神的享受，而且是「修己安人」的「人我雙融」。

這種「修己安人」在孔子和子貢和子路的問答中都可以看到。兩人都問過孔子「怎麼樣才算是一個「士」。孔子回答子貢時說了身為「士」的三個層次：一是「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣」；一是「宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉」；一是「言必信，行必果，硜硜然小人哉！抑亦可以為次矣」，最後子貢問到「今之從政者」，就讓孔老夫子怒火中燒，說了：「噫！斗筲之人，何足算也！」的氣話(〈子路20〉)等到子路問孔子同樣問題時，孔子就從士和朋友、兄弟之間的「切切、偲偲、怡怡如也」，情感來提醒子路。(〈子路28〉)這兩章也是呼應這章講的「士」。﹝詳細的解釋我門到時後再說﹞

另外有一段經常被忽略卻是很重要的話，出現在《禮記》〈郊特牲33〉。這裡說：「士」是「天子之元子」，「元」有「初」、「大」和「善」等好的意思，這話是說有「士」之德的人，而不是「世襲君位的人」，才是「真正的天子繼承人」。接著又說：「天下無生而貴者也」，這裡表明「爵位世襲」讓許多人自以為是「天生貴氣逼人」，其實沒有士的德性，這都是自欺欺人。「天下無生而貴者」，所以常人縱使不是一般意義的「天子」，卻絕對是「天民」。這真是專制時代的革命性言論，到現在還很有正能量。

「士」是「老天爺最寵愛的長孫」(「天子」是「天之子」，「天子之元子」就是「天之長孫」)，長孫就應該要「法天」、「繼志述事」(《禮記》〈中庸19〉)，修己安人、尚公無私，行健不息。

想想：我們是「老天爺最寵愛的長孫」，或至少是「天民」，豈可自暴自棄！

〈里仁8〉朝聞道

〈里仁8〉子曰：「朝聞道，夕死可矣。」

這章看來字數不多，字義也不難，古注卻有不同的解釋。

一種解釋是「自己快死了，卻不見道行天下。」何晏就是這樣說的：「言將至死

，不聞世之有道也。」皇侃說的更清楚些：「嘆世無道，故言設使朝聞世有道，則夕死無恨，故云可矣。」邢昺的說法和皇侃類似。

朱子的解釋不同，他先說明：「道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。」

兩種解釋的差異在於：前一種強調「道不行於天下」，後一種強調「自己不聞道」。相同的解釋都是將「死」解釋成「個人生命的結束」。

清朝黃式三認為這裡的「死」，應該是「以身殉道」。他進一步說明：「朝聞當行之道，夕以死赴之，無苟安，無姑待，成仁取義，勇絕可嘉矣！」這個解釋不錯，只不過「朝聞道」為什麼到晚上才要「以死殉道」？而且「以死殉道」是很高的德性，怎麼孔子才勉強說「可也」，好歹要說「尚矣」？所以我覺得「聞道」就是要「馬上」行道，刻不容緩，怎麼到晚上就要「殉道」，聽起來「行道是要命的事」，這不是恐嚇人嗎？孔子說話應該是鼓勵人的，所以我覺得這種解釋也有缺陷。

其實，根據我們前面講到孔子強調「知行合一」，所以這句話應該是說是：「早上聞知了正道，馬上就要去推廣踐行﹝弘道﹞，這樣就算是晚上死去，也是可以接受的。」畢竟天命如此，人事已盡，夫復何言？

最好的例子就是〈公冶長14〉「子路有聞，未之能行，唯恐有聞。」毓老師因此認為子路是比王陽明還要早做到「知行合一」的人。

老子也說過「聞道」，特別是不同材性的人「聞道」之後的反應：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」(《老子》〈41〉)孔子這章所說的大概就是老子這裡提到的「上士」。而大部分人都是「下士」吧？一聽到談古老的智慧就會大笑：「都什麼時代了，還讀這些老掉牙的東西！」「聞道大笑」，智慧開啟不了，大概也是「天命」吧？看來老子早就知道了。

〈里仁7〉人之過

〈里仁7〉子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」

這章最後提到的「仁」字，有的版本作「人」。

〈學而8〉孔子已經講過「過則勿憚改」，這章不講「改過遷善」，講的是「觀過知仁(或人)」。

「黨」，孔安國和朱子都說是「類也」，皇侃和邢昺都說是「黨類也」，意思一樣。這裡說到「人犯過錯，都和他的常往來的團體有關」。所以只要看他犯怎樣的錯，就知道他的人際關係。

〈述而31〉記載陳司敗請教過孔子「昭公是否知禮」的問題。可是陳司敗沒明說昭公犯了「不娶同姓女子」的禮法，並不是他真的不知道「昭公是否知禮」。所以他的問題是明知故問。孔子也許是為了「尊者諱」，也許真不知道陳司敗早有答案等著他，所以回答了「知禮」。陳司敗當場也沒戳穿孔子的回答，就離開了。後來碰到巫馬期才說明了原委，懷疑老說「君子群而不黨」的孔子，其實也是有黨派立場的，所以才為自己的君上圓謊。孔子後來聽到這樣的指正，就反省說：「我真是幸運啊！如果我犯了錯，人家一定會用各種方式讓我知道。」在這裡，孔子的「過」就在於和魯昭公「同黨」，所以替魯昭公隱諱，這樣的過錯，可以看出孔子是嚴守君臣關係分際的人。

《孟子》〈公孫丑上8〉說，子路一聽到有人告訴他的過錯，就會很高興他有這樣的朋友。從這個例子來看，「觀過知人」，不僅可以看出犯錯者的個性，也可以同時看出他的人際關係網絡對他的影響，這也是「仁」。

另一個例子也和子路有關。子路因為兄弟少，所以姊姊過世以後喪期已過，子路還很傷心。孔子就曉以禮義，子路就聽從了(《禮記》〈檀弓上26〉和《孔子家語》〈曲禮子貢問28〉)。子路在姊喪之後過期而尚未除喪，也算是「過」，看是他的「過」是因為他對姊姊的深情難捨，這也是子路的「仁」。

如果被騙也算是個「過」﹝其實騙子才是該受譴責的﹞，那麼從被騙者的原始動機也可以看出他的個性和對人的看法。有人樂於助人﹝這就是他的「仁」﹞，所以就會因為熱心助人而受騙；有人樂於占人便宜﹝這是他的「不仁」﹞，所以就會因為想貪小便宜而受騙。這是「觀被騙、斯知人矣！」