〈里仁6〉我未見好仁者(此篇更新)

〈里仁6〉子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」

本章分成兩個部分。孔子先說沒見過「好仁者」及「惡不仁者」，接著馬上說明兩者的特色。最後勉勵大家篤守往「好仁者」者的方向努力，有開始就會有成果，而且還鼓勵說「我就沒見過行仁人而會力不足的人」。

「無以尚之」的「尚」，何晏說是「復加」，皇侃說是「加勝」，邢昺說是「上」，戴望說是「陵」，就是「以非禮相陵犯」，劉寶楠說是「施」，簡單說，就是「超越」。

這裡的「好仁者」和「惡不仁者」有兩種不同的「人我」解釋：皇侃認為這是「我未見有一人見他人行仁而好之者」及「我亦不見一人雖不能自行仁者，若見他人不仁而己憎惡之者也。」這是「我」對「人」的評價。邢昺的解釋是「反求諸己」：「言性好仁者，為德之最上，他行無以更上之，言難復加也。能疾惡不仁者，亦得為仁。但其行少劣，故曰其為仁矣也，為能不使不仁者加乎非義於己身也，不如好仁者無以尚之為優也。」朱子的解釋沒作這樣的區分：「蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者必能絕去不仁之事而不使少有及於其身。此皆成德之事，故難得而見之也。」從現在觀點來看，「好仁者」是正面積極地行仁，「惡不仁者」，自己未必行仁，但是卻消極負面憎惡「不仁者」。

接下來孔子勉勵大家「行仁」。希望大家至少「一日」用力於仁，這裡的「一日」不是指實際的一天，是指「開始」。「力不足」就是「做不到」。孔子敢說「我未見力不足者」，應該指的不是「能力不足所以做不到」，而是「沒有意願所以做不到」。孔子的言下之意應該是：如果有意願立志行仁，哪有做不到的道理？所以後來孔子再補上一句說：「大概真有做不到行仁的人吧，只是我沒見過罷了！」〈述而30〉就說過「「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」問題在自己有沒有意願，其他都是藉口。

其實孔子講這話應該是氣話。因為他就讚賞過顏回「其心三月不違仁」，其他弟子雖不如顏回，但是也能「日月至焉而已矣」。顏回就是「好仁者」，其他弟子應該也有「惡不仁者」。只是這裡說得「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者」，後來就被弟子的一句話「打臉」。有一次，應該是在孔子講完這句話之後，弟子冉有(排行「政事」第一，還在子路之前)跟老師坦承說：「老師您教的都很好，是我能力太差做不到。」孔子氣得罵他：「哪是你做不到！是你自己畫地自限，不願意去做！還找什麼藉口！」(〈雍也12〉)

回頭來說，孔子既然哀嘆沒見到「好仁者」和「惡不仁者」兩種人，那麼孔子見到的又都是甚麼人呢？既不是「好仁者」，也不是「惡不仁者」，那就是一幫是非不明，善惡不分的鄉原了。是嗎？不是嗎？

附錄

〈雍也7〉子曰：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」

〈雍也12〉冉求曰：「非不說子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而廢。今女畫。」

〈述而30〉子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」

〈里仁5〉君子無終食之間違仁

〈里仁5〉子曰：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」

這章還是講「仁」，而且強調不論是富貴貧賤、造次顛沛，都得堅守「仁」，不能稍為懈怠「不仁」，這樣就「不是人」。

「富」是有錢，「貴」是有地位，都是一般人所追求的人生目標。孔子說如果不以「道」得富貴，也就是「不義而富且貴」(〈述而16〉)，就不要這樣的富貴。孔子這裡討厭的不是「是人都喜歡」的「富貴」，他也說過「富貴如可求，雖執鞭之士吾亦為之。」(〈述而12〉)，他討厭的是「為富不仁」，簡單說就是「為了自己發財，不顧別人的生命」，「為了自己的利益，出賣自己的靈魂」，「黑心商人」和「貪官」就是最可恨的例子。這些人都樂於「為了富貴而不仁」，就是「不以其道得之而處富貴」。

反面來說，「貧」是沒有錢，「賤」是沒有地位，都是一般人希望擺脫的人生現狀。孔子認為如果身處貧賤，也不應該用「不仁道」(損害別人的利益)的方式來擺脫這種狀況。有人認為，貧賤是既然是大家都希望擺脫的人生現狀，為什麼還會「不以其道『得』之」，王充(《論衡》〈問孔10〉)因此懷疑這裡的「得」應該是「去」，字義確實比較明確，但是不改字也可以解釋為「不以正道而導致自身的貧賤」。還有人懷疑孔子對人要求太高，遭逢貧賤沒有人不想擺脫，孔子卻叫人「不去」。這是看書不看上下文的結果。孔子其實說的是「去貧窮要以其道」，也就是說「要走正道來擺脫貧賤，不能走歪道」，走正道，培養正能量，至少內心就不會感覺自己貧賤，也更有可能在外在生活因為自己走了正道，以了正能量，而擺脫往昔的貧賤。

說完了正反兩面的富貴貧賤都要依正道行仁，孔子才總結：「立志要當君子的人，沒有了仁(只想著自己，不替別人想)，怎麼還能稱的上是有德之人呢？」君子隨時都要想到別人，他舉了三個特別的時刻：「終時」，皇侃說「食間」(兩頓飯之間)，朱子說「一飯之傾」(一頓飯的時間)；「造次」，古注都說是「急遽」，就是「倉促」；「顛沛」，「僵(或作偃)仆」(馬融、皇侃、邢昺)，朱子說得清楚些：「傾覆流離之際」。劉寶楠說：「終食」是指平常時期，「造次」和「顛沛」則指非常時期。

其實這段話很簡單，就是鼓勵人首要關心的是自己是否考慮到別人的生存安危，也就是「安仁」和「利仁」，而不是自己「富貴貧賤」的問題。

孔子的這段話沒有特別舉例。古注也都沒有說。劉寶楠引用《大戴禮記》〈曾子制言中5〉的說明，認為：「舜是以道得富貴，伯夷、叔齊則不以道得貧賤，而其仁成名於天下，皆所謂『安仁』者也。

這一段呼應〈里仁2〉子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」

《禮記》〈中庸14〉也說「君子素其位而行，不愿乎其外」，「君子無入而不自得」，「正己而不求於人」，這些也都和本章的說法相呼應。

〈里仁4〉苟志於仁

〈里仁4〉子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」

這章也很簡單，只有在「無惡」的部分有點不同的解釋。

「苟」是「假如」，是一種假設的語氣。

「志」，朱子說出了著名的「心之所之也」的定義。毓老師認為王夫之說得「心之所主」更勝一籌。「志於仁」就是以「仁」為自己人生奮鬥的方向和目標。

「無惡」的一種解釋是將「惡」唸成「餓」，是「無惡行」(皇侃)或「無為惡之事」(朱子)。另一種解釋是承上章而來，將「惡」念成「物」，解釋成「無惡人之念」(俞樾)。

孟子討論過好幾次「志於仁」的情況，其一是當臣子的職責應該將君王引向正道(《孟子》〈告子下28〉)。反過來說，如果「不志於仁」，會有「終身憂辱，以陷於死亡」的後果(《孟子》〈離婁上9〉)。最近台灣一年內連環爆出的三件黑心油事件，不都是為了成本考量，不走正道，不「志於仁」的「惡果」嗎？害了消費者，生產者自己不會自取滅亡嗎？這種三番兩次犯錯的企業，只能說「惡性重大」。可惜的是他們辛苦的員工，無端受累，跟著蒙羞，甚至丟掉飯碗。「擇不處仁，焉得知？」這是「跟錯老板選錯行」的苦衷。

《春秋繁露》〈玉英6〉引用這句話的時候，好像認為是從賢者的「仁」的動機考量，可以「為賢者諱」，因為賢者志於仁，不應加以惡言評論。這是「隱惡」的例證。「隱惡」不應該是為了「息事寧人」，而是讓「無心為惡」的賢者有改過的機會。

「一失足成千古恨」，我們能夠「不志於仁」、「不生惡念」、「不有惡行」嗎？這些惡念和惡行，不僅損人，也不利己。「志於仁」是以「公」為念，以「生生不息」﹝「仁」有「種子」的意思﹞為念。

〈里仁3〉仁者好人惡人

〈里仁3〉子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」

這張文字也很簡單，沒甚麼特別需要解釋的字。倒是這句話背後的原因不簡單，孔子沒進一步說明，所以歷代的注疏家就有機會大作文章。

這裡的「好人」和「惡人」不是當名詞，而是「好人之所善行」和「惡人之所惡行」的意思。

皇侃說：「夫仁人不佞，故能言人之好惡，是能好人能惡人也。」這裡提到的「佞」是「花言巧語」。朱子說得更簡要：「蓋無私心，然後好惡當於理。」這裡抓到「仁者」和「不仁者」的區分就在於「公」和「私」。劉寶楠說的詳細些：「若夫仁者，情得其正，於人之善者好之，人之不善者惡之，好惡咸當於理，斯為仁者能之也。」這裡強調以「理」來決定「好惡」。

在發生意見衝突時，有些人強調以「和」為貴。可是有些人所謂的「和」是不論是非對錯、青紅皂白的「和」，這樣其實是孔子所謂的「鄉原」，或是現代人說的「和稀泥」，算不上「德」(「鄉原，德之賊也。」〈陽貨13〉)。另外，也有人聽人論說人或事，不查證就信以為真，甚至還跟著到處流傳，並因此決定了自己的「好惡」，這樣其實是「背德」(「道聽而塗說，德之棄也。」〈陽貨14〉)。還有的人雖然明知「善」「惡」之別，卻強調「隱惡揚善」 (《禮記》〈中庸6〉) ，自以為做人厚道，其實沒比「鄉原」好太多。雖然彰顯了「善」，但是「惡」並沒有被周知和滅絕，功虧一簣。毓老師認為應該主張的是「遏惡揚善」(《易經》〈大有〉〈象傳〉)，這樣社會才會有是非對錯，道德才能彰顯。這也是讀書所能獲得的正能量。

這裡雖然說的是「仁者」對別人的善惡之行能區辨，當然蘊含著對自己的善念善行及惡念惡行也能發揮「遏惡揚善」的修為，不待外人來說，平日就會省察自己的起心動念和行為後果。

仁者是先從自己做起的。「有諸己而後求諸人」()。

〈里仁2〉仁者安仁

〈里仁2〉子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」

本章拿「不仁者」和「仁者」對比。

「約」，在《論語》中有兩種用法，一種是「約禮」，是以禮約束；一種和「泰」或是和這裡的「樂」對舉，是「貧困」或「窘困」的意思。

孔安國說：「不可久約，久困則為非也。不可長樂，必驕佚也」。朱子更極簡：「久約必濫，久樂必淫」。「不仁者」主要是自私，只顧自己的「約」和「樂」。所以患得「約」，一旦失意，就開始怨天尤人，覺得整個社會都對不起他，所以他也要對不起整個社會；患失「樂」，一旦得志，又覺得是自己有才，別人都不如他，於是就覺得自己了不起。如果又寫的一本自己成功的故事，那更是不可一世。這樣的人不懂得「共生共容」和「惜福分享」。這要回頭去看〈八佾3〉，溫故知新一下。

「安仁」和「利仁」的「仁」，這裡其實都可以當成「人」來解釋。

「安仁」不僅要「讓別人安」，前提是要「讓自己先安」，「己安安人」，或是說「脩己安人」。「仁者」和「不仁者」的最大差別就在於「大公」和「自私」，不能「大公無私」就不能「安仁」。「利仁」其實也一樣。〈中庸14〉說「君子素其位而行，不願乎其外」。這是君子「無入而不自得」的「安」的精神表現。

「利仁」，是「借仁以從利」(《後漢書》〈列傳〉〈宣張二王杜郭吳承鄭趙列傳18〉)。對於嚴格區分「義」「利」的後學來說，「利仁」是個很矛盾的概念。可是換成後來佛家說的「利益眾生」，好像有比較容易瞭解。這裡的「利」顯然不是萬惡不赦的那種「唯利是圖」的「利」，而是「己利利人」，尋求「共利」。《易經》〈乾卦〉〈文言〉說：「利者、義之和」，就將「義利」合起來講，又說「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！」。這都是說名「利」的正能量，豈可小覷？雖然孔子說是「知者」利仁，何嘗又不是「仁者」之所為呢？

其實「安仁」就是「安人」，「利仁」，就是「利人」，也是「立人」。兩者都蘊含著先「脩己」才能「安人」，才能「利人」或「立人」。這也是一種「本末先後」的關係。有人覺得「安仁」的「仁者」高過於「利仁」的「智者」，這真是「見仁見智」了。其他古籍中也有「安」「利」並舉的，請參考附錄中的《禮記》〈表記14〉和《禮記》〈中庸20〉。

「不仁者」想到的都是自己，不管他人死活，無論富貴貧賤都不會快樂。仁者，想著自己好也想著要為別人好，因此自得其樂。一個「自私」，一個「為公」。

毓老師生前自號「安仁居士」，顯然以「仁者」自期；「安仁居士」門下會有「利仁居士」繼之而起嗎？

P.S.把Chile取名「智利」，真是個有文化的人想到的。就差「仁安」了！

〈里仁1〉里仁為美

〈里仁1〉子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」

從這章開始進入〈里仁〉，皇侃認為本篇和前篇是有關聯性：「所以次前者，明季氏之惡由不近仁，今示避惡從善，宜居仁里，故以〈里仁〉次於〈季氏〉﹝應為〈八佾〉﹞也。」

「里」，有作名詞解，就是鄰里，鄉里，也就是人所居住的地方；有作動詞解，就是「居住」的意思。「里仁」則可以解釋成「仁者所居之處」，或是「有仁厚之俗的地方」。「美」，就是美在有仁人，或是有善良風俗。孔子強調「居無求安」(〈學而14〉)，要求的就是這裡說的「美」。

「擇」是「求」，也是「選擇」。劉寶楠特別強調古代的君王習慣把不同類的人分住在不同的地方，這叫「別地居民」，也因此，自己有仁者之名，才會被分派到「仁里」居住。大部分人沒注意到古代住居是不能自己選擇的，所以都將「擇」當成「選擇」講。可是《三字經》中有「昔孟母，擇鄰處」，好像選擇居所又不是那麼不自由。許多人承上文的「里仁」來解釋這裡的「擇」是「擇居」﹝古人也稱「卜居」﹞，也有人把前面的「里仁」當成「引子」，強調「擇」甚麼都要像「擇居」那樣以「仁」為目標，所以就把「擇」擴大到各種人生的選擇，譬如說「擇業」、「擇偶」、「擇友」。孟子是最早作「擇業」解釋的人，他拿賣弓箭的人和賣盾牌的人來譬喻，賣弓箭的人就怕自己的弓箭傷不了人，賣盾牌的人擔心的是自己的盾牌檔不住弓箭。他沒說不要去賣弓箭﹝沒人賣箭，也就不需要盾牌了，為了和平，兩人一起失業﹞，只說選擇職業不可不謹慎。

「知」就是「智」，這種「智」是懂得「是非善惡」、「近退存亡」的生存和生命智慧。

孔門後人荀子說得更清楚：「君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪辟而近中正也。」就是要靠外在的正能量強化我們自己的正能量。(《荀子》〈勸學6〉)

孔子這裡要大家和仁人多多相處，也就是「就有道而正焉」(〈學而14〉)。因為「性相近也，習相遠也」，身處「仁人」身旁，我們感受的正能量多，我們也從「仁人」的身教中，潛移默化學習行正道。

我常舉的例子就是：一群人闖紅燈過馬路，如果只有一個人闖，其他人都遵守交通規則，容易讓拿不定主意的人跟著守規矩；如果大家都闖紅燈，只有一兩個人遵守交通規則，拿不定主意的人也容易從眾而闖紅燈。這就是孔子說的「舉直錯諸枉，能使枉者直」的正向「從眾心理」。

社會上如果大家都在自己犯錯時，第一時間想到的不是自己犯錯，而是「別人也這樣，為什麼我這麼倒楣被抓」，那麼這個社會的道德還沒內化到這些人內心，也反映出「里不仁，人不美」。


附錄

〈學而14〉子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」
《孟子》〈公孫丑上7〉孟子曰：「矢人豈不仁於函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然，故術不可不慎也。孔子曰：『里仁為美。擇不處仁，焉得智？』夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」
《荀子》〈勸學6〉故君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪辟而近中正也。

〈八佾26〉居上不寬

〈八佾26〉子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」

皇侃認為本章是「譏當時失德之君」。這裡還是談當上司的人該有的基本禮節。這章是〈八佾〉的最後一章，似乎也有深意。

「居上不寬」的「居上」是「居上位的人」。「寬」和「苛」是相對的，《論語》兩度說到「寬則得眾」(〈陽貨6〉和〈堯曰1〉)。這裡的「寬」也就是「居上者」要先自修「文德」，才能讓「近悅遠來」。舜在即位之後，就請「契」當「司徒」(相當現在的「民政」)，謹慎宣導人民要在五倫關係上有基本的禮節(敬敷五教)，處處要以「寬」為念(《尚書》〈虞書〉〈舜典11〉、《史記》〈五帝本紀24〉和〈殷本記1〉)。其實「苛政猛於虎」的故事就是警惕當政者要「寬」：孔子有一次和弟子經過泰山山腳下，聽到有婦人哭著悼念自己被老虎咬死的兒子，很好奇她屢遭虎患而失去了公公、丈夫和兒子三代男子，為什麼還不搬家而甘冒這種隨時會被老虎咬死的危險，沒想到婦人竟然回答因為這裡雖有老虎，但無苛政。「苛政猛於虎」，所以百姓就用腳投票，選擇離開父母之邦，讓人不勝唏噓。(《禮記》〈檀弓下193〉)

接下來的兩個部分強調得不是外在的形式，而是內心的真心感受。這就是林放所問的「禮之本」(〈八佾4〉)。孔子當時就回答「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」此處顯然也是同樣的回答：「禮」強調要配合「敬」，「喪」要配合「哀」(也就是「戚」)。《論語》中也兩次說到「喪思哀」(〈子張1〉和〈子張14〉)。

不過也有的古書記載說：「喪」也該和「禮」一樣，應該是「敬」重於「哀」。(《禮記》〈雜記72〉和《孔子家語》〈子貢問9〉)

「觀」，不只是「看」，劉寶楠強調是指「觀禮」，還說「禮無足觀，斯懈於位，而民不可得而治也。」

有一個故事很可以看出孔子對於喪禮其實也不是那麼不知變通的。孔子的弟子子夏和閔子騫在各自的「三年之喪」完畢後去拜見孔子。孔子都拿琴來讓他們彈。結果子夏心情愉快彈琴，而閔子騫卻仍然心中悲戚。孔子認為兩人都是「君子也」。子貢不解孔子對兩人的「哀已盡」和「哀未盡」的不同情感表現卻給於同樣的評價，孔子強調兩人雖然心情不同，但都能以禮節之，所以都稱得上是「君子」。(《禮記》〈六本5〉)

這個故事呼應了〈中庸〉上說的「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」情感表達能「發乎情，止乎禮」才是王道。這也孔子希望「觀」的地方。

〈八佾25〉子謂韶盡美盡善

〈八佾25〉子謂韶，「盡美矣，又盡善也。」謂武，「盡美矣，未盡善也。」

孔子認為音樂反映出社會風氣和政治興衰。所以他在本章就評論兩個領袖人物或是他們的時代的音樂。

「韶」，古書中又作「大韶」、「九韶」或「簫韶」，古注都說是「舜樂名也」，《禮記》〈樂記〉說是「繼也」，《春秋繁露》〈楚莊王〉說是「昭也」，皇侃說是「紹」，就是現在說的「克紹箕裘」的「紹」，是「承傳」的意思，皇侃進一步解釋說「韶，紹也。天下之民樂順揖讓紹繼堯德，故舜有天下而製樂名『韶』也。」。「武」則是「武王樂也」，皇侃的進一步解釋是「天下之民樂武王干戈，故樂名『武』也。」邢昺說是「以武德民心，故名樂曰『武』。」

「美」，皇侃說是「堪合當時之稱也」，朱子說是「聲容之盛」。「善」，皇侃說是「理事不惡知名也」，朱子說是「美之實也」。一說「善」本作「繕」，《廣雅》〈釋詁〉：「繕，治也」。

孔子以「美」和「善」兩項標準評論「韶」和「武」兩種樂曲，「韶」兼具「美善」雙重標準，「武」只達到「美」，卻沒到「善」的境界。孔子這裡也沒明說原因。後來的註解都很一致地認為：舜是以自身的德性受到堯的禪讓，這種「公天下」「以德服人」的正能量就展現在音樂上，所以既美且善；武王伐紂，靠的是武力，而且已經淪落成「家天下」的格局，雖然也是順天應人，畢竟還不達不到「公天下」和「以德服人」的標準，所以只達到「美」，沒能上升到「善」的境界。

孔子從對音樂的評論，也透露出他的「天下為公」的美善目標。這也許這兩項目標就是前一節儀封人說的「天將以夫子為木鐸」的原因吧！一個道裡，分在兩章。這是《論語》密碼嗎？


附錄

〈述而14〉子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：「不圖為樂之至於斯也！」
〈衛靈公11〉顏淵問為邦。子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」
《禮記》〈樂記23〉《大章》，章之也。《咸池》，備矣。《韶》，繼也。《夏》，大也。殷周之樂，盡矣。
《說苑》〈脩文32〉孔子至齊郭門之外，遇一嬰兒挈一壺，相與俱行，其視精，其心正，其行端，孔子謂御曰：「趣驅之，趣驅之。」韶樂方作，孔子至彼，聞韶三月不知肉味。故樂非獨以自樂也，又以樂人；非獨以自正也，又以正人矣哉！
《春秋繁露》〈楚莊王6〉舜時，民樂其昭堯之業也，故《韶》。「韶」者，昭也。禹之時，民樂其三聖相繼，故《夏》。「夏」者，大也。湯之時，民樂其救之於患害也，故《濩》。「濩」者，救也。文王之時，民樂其同師徵伐也，故《武》。「武」者，伐也。四者，天下同樂之，一也，其所同樂之端不可一也。作樂之法，必反本之所樂。所樂不同事，樂安得不世異？是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《濩》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂於己也。見其效矣。《詩》云：「文王受命，有此武功。既伐於崇，作邑於豐。」樂之風也。又曰：「王赫斯怒，爰整其旅。」當是時，紂為無道，諸侯大亂，民樂文王之怒而詠歌之也。周人德已洽天下，反本以為樂，謂之《大武》，言民所始樂者武也云爾。故凡樂者，作之於終，而名之以始，重本之義也。此觀之，正朔、服色之改，受命應天制禮作樂之異，人心之動也。二者離而複合，所為一也。
《白虎通德論》〈禮樂5〉王者始起，何用正民？以為且用先王之禮樂，天下太平，乃更制作焉。《書》曰：「肇修殷殷禮，祀新邑。」此言太平去殷禮。《春秋傳》曰：「昌何為不修乎近而修乎遠，同己也，可因先以太平也。」必復更制者，示不襲也，又天下樂之者。樂者所以象德表功殊名。《禮記》曰：「黃帝樂曰《咸池》，顓頊樂曰《六莖》，帝嚳樂曰《五英》，堯樂曰《大章》，舜樂曰《簫韶》，禹樂曰《大夏》，湯樂曰《大護》。周樂曰《大武象》，周公之樂曰《酌》，合曰《大武》。」黃帝曰《咸池》者，言大施天下之道而行之，天之所生，地之所載，咸蒙德施也；顓頊曰《六莖》者，言和律曆以調陰陽，莖者著萬物也；帝嚳曰《五英》者，言能調和五聲以養萬物，調其英華也；堯曰《大章》，大明天地人之道也；舜曰《簫韶》者，舜能繼堯之道也，禹曰《大夏》者，言禹能順二聖之道而行之，故曰《大夏》也；湯曰《大護》者，言湯承衰，能護民之急也；周公曰《酌1》者，言周公輔成王，能斟酌文武之道而成之也；武王曰《象》者，像太平而作樂，示已太平也；合曰《大武》者，天下始樂周之征伐行武，故詩人歌之：「王赫斯怒，爰整其旅。」當此之時，天下樂文王之怒，以定天下，故樂其武也。周室中制《象湯》樂何？殷紂為惡日久，其惡最甚，斫涉刳胎，殘賊天下。武王起兵，前歌後舞。克殷之後，民人大喜，故中作所以節喜盛。
1. 合 : 刪除。 據《抱經堂叢書》本刪。 
《風俗通義》〈聲音2〉夫樂者，聖人所以動天地、感鬼神、按萬民、成性類者也。故黃帝作《咸池》，顓頊作《六莖》，嚳作《五英》，堯作《大章》，舜作《韶》，禹作《夏》，湯作《護》，武王作《武》，周公作《勺》。《勺》、言能斟勺先祖之道也，《武》、言以功定天下也，《護》、言救民也，《夏》、大承二帝也，《韶》、繼堯也，《大章》、章之也，《五英》、英華茂也，《六莖》、及根莖也，《咸池》、備矣。
《新語》〈獨斷〉〈卷上75〉五帝三代樂之別名：黃帝曰《雲門》，顓頊曰《六莖》，帝嚳曰《五英》，堯曰《咸池》，舜曰《大韶》，一曰《大招》，夏曰《大夏》，殷曰《大濩》，周曰《大武》。天子八佾，八八六十四人，八者，象八風，所以風化天下也。公之樂《六佾》，象六律也。侯之樂《四佾》，象四時也。
《莊子》〈雜篇〉〈天下2〉黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。
《漢書》〈傳〉〈董仲舒傳22〉堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為相，因堯之輔佐，繼其統業，是以垂拱無為而天下治。孔子曰「韶盡美矣，又盡善也」，此之謂也。至於殷紂，逆天暴物，殺戮賢知，殘賊百姓。伯夷、太公皆當世賢者，隱處而不為臣。守職之人皆奔走逃亡，入于河海。天下秏亂，萬民不安，故天下去殷而從周。文王順天理物，師用賢聖，是以閎夭、大顛、散宜生等亦聚於朝廷。受施兆民，天下歸之，故太公起海濱而即三公也。當此之時，紂尚在上，尊卑昏亂，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也。孔子作春秋，先正王而繫萬事，見素王之文焉。繇此觀之，帝王之條貫同，然而勞逸異者，所遇之時異也。孔子曰「武盡美矣，未盡善也」，此之謂也。
《竹書紀年》〈帝舜有虞氏1〉元年己未，帝即位，居冀。作《大韶之樂》。

〈八佾24〉儀封人請見

〈八佾24〉儀封人請見。曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」

這章乍看之下，既不說「禮」，也不談「樂」，和前後章都不一致。其實配合下一章看，恐怕有深意在焉。

「儀」是衛國的地名。「封人」是「官名」，負責守邊界。

「君子」是指「當時的賢能之士」。和一般所謂的「有德者」意思比較接近。儀封人在這裡用「君子」稱呼孔子，可見他對孔子的尊敬。

「從者」是「當時隨孔子周遊列國的弟子」，這是旁觀人描述時用的話。「二三子」雖然也是「孔子的弟子」，但是這是當面直接稱呼時的用語。

「喪」是指「亡失」(皇侃)，或「失位去國」(朱子)，或「喪亡、流亡」(黃懷信)，其實就是後面說的「天下無道」，是「道之喪」。

「木鐸」是施政教時敲打的東西，警醒大家注意。像現在廟裡的「木魚」。(小編:請看下圖)

這裡是說，儀封人聽見孔子經過，要求孔子弟子引介見孔子一面。這個儀封人說「只要是有德的君子經過我這裡，我都要求見請益」。弟子就讓他見了孔子。兩人的談話內容並沒有記載。儀封人出來後勉勵弟子不要懷憂喪志，孔子的話就是時代的警鐘，孔老夫子的道最終會帶領人類走出死胡同。他顯然是比孟子還早的孔子第一位「私淑弟子」，就是現在人說的「粉絲」，還是「鐵粉」。

儀封人的話到現在也沒有實現。孔老夫子沒被當成「木鐸」，反而成了歷朝專制君主利用的工具，以及一千多年來考試的標準答案，我想這是儀封人當初沒有想到的吧！孔老夫子更沒想到吧！

孔老夫子的智慧有沒有用是一個問題，更大的問題恐怕還在於我們現代人有沒有智慧可以「活用」或「用活」孔老夫子的智慧。問題在我們，不在孔老夫子。

哲人日已遠
典型在夙昔
風簷展書讀
古道照顏色

〈八佾23〉子語魯大師樂

〈八佾23〉子語魯大師樂。曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」

前面出現這麼多有關「禮」的章節，這章轉而談到「樂」，「禮」和「樂」基本上是一體不可分的。其實兩者都還要配合誦「詩」，〈泰伯8〉子曰：「興於詩，立於禮。成於樂。」

這章的背景是魯國的禮樂崩壞，樂師四處流亡：〈微子9〉「大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入於河，播鼗武入於漢，少師陽、擊磬襄，入於海。」孔子周遊列國返魯之後，才開始重整「樂」，才讓「禮樂合一」，也就是〈子罕15〉子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。」

「語」就是「告訴」。「大師」是魯國掌管音樂的官。

孔子對還留在魯國的樂師「樂」的基本結構和階段，分成「始」(開始)，「從」(發展)和「成」(結束)三個階段。然後孔子解釋每個階段音樂的不同表現。

音樂的開始，是「翕如也」，鄭玄說「變動之貌」，他解釋「聞金作，人皆翕如，變動之貌」，講得不是音樂，而是人聽到音樂的反應。何晏說「翕如，盛也」，皇侃說是「習也」﹝「言正樂初奏，其聲翕習而盛也」﹞，朱子說是「合也」，解釋雖有不同，但講得都是音樂的表現。除了皇侃的解釋不同之外，大概都是各種樂器「合奏」的意思。

「從」要讀「縱」，何晏認為是「放縱盡其音聲」，朱子說是「放也」，都是音樂繼續發展的意思。

「純如」，何晏說是「和諧也」，朱子簡潔地說是「和也」。「皦如」，何晏說是「言其音節明也」，朱子簡潔地說是「明也」。

「繹如」，鄭玄說是「志意調達之貌」，皇侃說是「尋續也。言聲相尋續，而不斷絕也」。朱子簡潔地說是「相續不絕也」。

「以成」是經過上述的「始」和「從」的階段之後，樂曲的結束和完成。

西洋音樂的奏鳴曲式的曲分也和孔子這裡的說法類似：「引奏」→「呈示部」→「展開部」→「再現部」→「結束部」。

孔子這裡談音樂的結構和階段，和《禮記》〈樂記〉說明音樂和人心及政治的關聯是十分不同的討論方向。

〈八佾22〉管仲之器小哉

〈八佾22〉子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」

本章是孔子首次評論管仲，特別提到是有關「儉」和「知禮」兩部分。孔子在這裡對管仲的批評比較負面，但是在〈憲問〉中孔子三次提及管仲，都相當正面。綜合來看，管仲有「小器」的一面，更有「大器」的一面，千萬不要從這章就把他看小了。很多人疑惑孔子為什麼前後評論不一致，其實認真看的話，孔子是就事論事，不是含混地說好或壞。我記得毓老師曾經說過，因為管仲對齊國貢獻卓著，所以讚揚管仲的恐怕是屬於「齊論」的原文，批評管仲的就是原屬於「魯論」的部分。

這就要先回溯到《論語》的編輯過程和版本問題。最早的《論語》版本有「魯論」(魯國流傳的《論語》)和「齊論」(齊國流傳的《論語》)，漢朝又出現了以當時所謂的「古文」所撰寫的「古論」。這三個版本後來又經過東漢時期鄭玄和張禹的重編(又稱為「張侯論」)，才是我們今天見到的《論語》的版本。

這裡沒有記載在什麼場合，因為什麼原因，孔子要批評「管仲之器小哉！」。聽到這話的人顯然也不明白，以為孔子說的是管仲節儉。孔子就指出管仲的「三歸」和「官事不攝」兩項，證明他哪裡算得上是「節儉」。「三歸」有兩種解釋：最早一種是說他娶了三個國家九個女人(每個國家娶一女為正妻，兩人陪嫁，共計三人)，到了朱子才說「三歸，臺名，事見《說苑》」(請參見附錄中的《說苑》〈善說4〉)，毛奇齡考證的結果認為其他書都沒這樣的記載，應該是錯誤的解釋。武億《群經義證》引證《韓非子》，認為「三歸」和「貧」對舉，所以「歸臺」應該是指「藏貨財的府庫」的意思。不過這樣不也證明他雖然豪奢，只是「吝」於與人分享，也算得上「儉」吧？黃懷信認為「有三處歸第而各有官事，足見其奢侈不儉」。

至於「官事不攝」的「攝」古注都說是「兼也」，也就是說「官事本來應該有不同的人各司其職，可是管仲卻讓一人身兼多職」。可是，我懷疑的是：「一人身兼多職」不就是為了「省事省錢」，這不就是「儉」，怎麼孔子要舉這個例子來證明管仲「焉得儉」(怎麼算得上儉)？再說，「三歸」如果是「娶三姓女」，這和「儉」有甚麼關係？如果「三歸」是臺，築臺要花錢，因此批評「焉得儉」才講得通啊？

這人聽孔子說管仲算不上「儉」，退一步想想那應該算的上「知禮」吧？誰知道不問還好，一問之下，孔子氣就上來了，舉了兩件事情證明管仲不知自己身分不是邦君，卻學邦君之禮：一是「樹塞門」，一是「有反坫」。

先說「樹塞門」。根據鄭玄的說法：「人君別內外於門，樹屏以蔽之。」這是天子或諸侯才能有的設施，管仲只是個低於天子和諸侯的大夫，卻也有這樣的設施，這就是「僭越」禮法，怎能說是「知禮」？

「反坫」，鄭玄說是：「若與鄰國君為好會，其獻酢之禮，更酌，酌畢則各反爵於坫上。」也就是說，在兩國國君見面的外交禮儀上，雙方要彼此敬酒，喝酒，喝完將酒杯反過來放在一個「特製的土堆」(坫)上。

綜合以上幾點，孔子說得「小器」，當時的人就不懂。所以以為是「儉」，或是「知禮」，孔子都給了否定的答覆，可是對於最當初的「小器」還是沒有解釋。雖然如此，孔子反駁管仲「焉得儉」或「不知禮」所舉的例子還是可以說明這些都是「小器」所展現出的「小鼻子小眼」行為。

這可能和管仲的出身貧寒之家有關。他當初家貧卻有很強的自尊心，他的「伯樂」鮑叔牙就百般遷就他，知道他是個有能力的人。後來兩人分別事奉不同的主子，管仲的主子公子糾被齊桓公小白所殺，管仲並沒有「殉主」，反而被鮑叔牙提拔替「主人的敵手」服務，很有現代「專業經理人」的樣子。最後「九合諸侯，一匡天下」，連孔子都讚賞不已。詳細的故事可參考《史記》〈管晏列傳〉。

有了這樣的政治資本，管仲還是難以忘情年少以來缺乏的經濟資本，所以他對於財富和地位的流連忘返，都是他認為「人生勝利組」的具體展現。可是他畢竟還是做出了被孔子誇獎的「九合諸侯，一匡天下」的「大器偉業」。

這是「古之管仲」。「今之管仲」呢？


附錄

《史記》〈禮書3〉周衰，禮廢樂壞，大小相踰，管仲之家，兼備三歸。循法守正者見侮於世，奢溢僭差者謂之顯榮。自子夏，門人之高弟也，猶云「出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，二者心戰，未能自決」，而況中庸以下，漸漬於失教，被服於成俗乎？孔子曰「必也正名」，於衛所居不合。仲尼沒後，受業之徒沈湮而不舉，或適齊、楚，或入河海，豈不痛哉！
《史記》〈管晏列傳1〉管仲夷吾者，潁上人也。少時常與鮑叔牙游，鮑叔知其賢。管仲貧困，常欺鮑叔，鮑叔終善遇之，不以為言。已而鮑叔事齊公子小白，管仲事公子糾。及小白立為桓公，公子糾死，管仲囚焉。鮑叔遂進管仲。管仲既用，任政於齊，齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也。
《史記》〈管晏列傳2〉管仲曰：「吾始困時，嘗與鮑叔賈，分財利多自與，鮑叔不以我為貪，知我貧也。吾嘗為鮑叔謀事而更窮困，鮑叔不以我為愚，知時有利不利也。吾嘗三仕三見逐於君，鮑叔不以我為不肖，知我不遭時也。吾嘗三戰三走，鮑叔不以我怯，知我有老母也。公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為無恥，知我不羞小睗而恥功名不顯于天下也。生我者父母，知我者鮑子也。」
《史記》〈管晏列傳6〉管仲富擬於公室，有三歸、反坫，齊人不以為侈。管仲卒，齊國遵其政，常彊於諸侯。後百餘年而有晏子焉。
《史記》〈管晏列傳11〉管仲世所謂賢臣，然孔子小之。豈以為周道衰微，桓公既賢，而不勉之至王，乃稱霸哉？語曰「將順其美，匡救其惡，故上下能相親也」。豈管仲之謂乎？

《說苑》〈善說4〉桓公立仲父，致大夫曰：「善吾者入門而右，不善吾者入門而左。」有中門而立者，桓公問焉。對曰：「管子之知，可與謀天下，其強可與取天下。君恃其信乎？內政委焉；外事斷焉。驅民而歸之，是亦可奪也。」桓公曰：「善。」乃謂管仲：「政則卒歸於子矣，政之所不及，唯子是匡。」管仲故築三歸之臺，以自傷於民。
《論衡》〈感類11〉夫管仲為反坫，有三歸，孔子譏之，以為不賢。反坫、三歸，諸侯之禮；天子禮葬，王者之制，皆以人臣，俱不得為。大人與天地合德，孔子、大人也，譏管仲之僭禮；皇天欲周公之侵制，非合德之驗，《書》家之說，未可然也。
《韓非子》〈外儲說左下117〉管仲相齊，曰：「臣貴矣，然而臣貧。」桓公曰：「使子有三歸之家。」曰：「臣富矣，然而臣卑。」桓公使立於高、國之上。曰：「臣尊矣，然而臣疏。」乃立為仲父。孔子聞而非之曰：「泰侈偪上。」
《韓非子》〈外儲說左下118〉一曰。管仲父，出、朱蓋青衣，置鼓而歸，庭有陳鼎，家有三歸，孔子曰：「良大夫也，其侈偪上。」
《韓非子》〈難一15〉桓公解管仲之束縛而相之。管仲曰：「臣有寵矣，然而臣卑。」公曰：「使子立高、國之上。」管仲曰：「臣貴矣，然而臣貧。」公曰：「使子有三歸之家。」管仲曰：「臣富矣，然而臣疏。」於是立以為仲父。霄略曰：「管仲以賤為不可以治國，故請高、國之上；以貧為不可以治富，故請三歸；以疏為不可以治親，故處仲父。管仲非貪，以便治也。」

〈憲問9〉或問子產。子曰：「惠人也。」問子西。曰：「彼哉！彼哉！」問管仲。曰：「人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言。」
〈憲問16〉子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」
〈憲問17〉子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。」
《孟子》〈公孫丑上1〉公孫丑問曰：「夫子當路於齊，管仲、晏子之功，可復許乎？」孟子曰：「子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。或問乎曾西曰；『吾子與子路孰賢？』曾西蹴然曰：『吾先子之所畏也。』曰：『然則吾子與管仲孰賢？』曾西艴然不悅，曰：『爾何曾比予於管仲？管仲得君，如彼其專也；行乎國政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。爾何曾比予於是？』」曰：「管仲，曾西之所不為也，而子為我願之乎？」曰：「管仲以其君霸，晏子以其君顯。管仲、晏子猶不足為與？」
《孟子》〈公孫丑下11〉天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉？故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足與有為也。故湯之於伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。今天下地醜德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？
《禮記》〈禮器16〉管仲鏤簋朱紘，山節藻梲，君子以為濫矣。
《禮記》〈雜記下119〉孔子曰：「管仲鏤簋而朱紘，旅樹而反坫，山節而藻梲。賢大夫也，而難為上也。」
《禮記》〈雜記下130〉孔子曰：「管仲遇盜，取二人焉，上以為公臣，曰：『其所與游辟也，可人也！』管仲死，桓公使為之服。宦於大夫者之為之服也，自管仲始也，有君命焉爾也。」
《荀子》〈仲尼2〉若是而不亡，乃霸，何也？曰：於乎！夫齊桓公有天下之大節焉，夫孰能亡之？倓然見管仲之能足以託國也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其讎，遂立為仲父，是天下之大決也。立以為仲父，而貴戚莫之敢妒也；與之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距也；貴賤長少，秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節也。諸侯有一節如是，則莫之能亡也；桓公兼此數節者而盡有之，夫又何可亡也！其霸也，宜哉！非幸也，數也。
《荀子》〈王制6〉成侯、嗣公聚斂計數之君也，未及取民也。子產取民者也，未及為政也。管仲為政者也，未及修禮也。故修禮者王，為政者彊，取民者安，聚斂者亡。故王者富民，霸者富士，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫。筐篋已富，府庫已實，而百姓貧：夫是之謂上溢而下漏。入不可以守，出不可以戰，則傾覆滅亡可立而待也。故我聚之以亡，敵得之以彊。聚斂者，召寇、肥敵、亡國、危身之道也，故明君不蹈也。
《荀子》〈臣道6〉有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者：以德覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也；以是諫非而怒之，下忠也；不卹君之榮辱，不卹國之臧否，偷合苟容以持祿養交而已耳，國賊也。若周公之於成王也，可謂大忠矣；若管仲之於桓公，可謂次忠矣；若子胥之於夫差，可謂下忠矣；若曹觸龍之於紂者，可謂國賊矣。
《說苑》〈建本24〉齊桓公問管仲曰：「王者何貴？」曰：「貴天。」桓公仰而視天，管仲曰：「所謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也；君人者以百姓為天，百姓與之則安，輔之則彊，非之則危，背之則亡。」《詩》云：「人而無良，相怨一方」。民怨其上，不遂亡者，未之有也。

〈八佾21〉哀公問社於宰我

〈八佾21〉哀公問社於宰我。宰我對曰：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗。」子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」

本章一開始的「社」字，有的版本作「主」。

魯哀公在〈為政19〉問過孔子「何為則民服？」的問題。這裡是問宰我「社」或「主」的問題。

宰我在本章是他在《論語》的首次出場。宰予字子我。利口辯辭。以後還會有三次見到他出場，每次都讓孔子生氣。他是孔門「言語科」列名在子貢之前的弟子。

「社」，皇侃說是「社稷」，邢昺說是「五土之神也」。朱子沒有解釋「社」，卻解釋了「戰栗」，「恐懼貌」，戴震說是「謹敬貌」。

這裡哀公問的是「社」，宰我回答得卻是「三代的社稷用的是甚麼樣的樹木」。

孔安國說：「凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄為之說，因周用栗，便云使民戰慄。」蔣伯潛說得比較清楚：「社是祀后土的地方。古時一個國家成立，必立社以祀后土，又必因土地之宜種一種樹木於社。以明這個土地的性質，宜種何種樹木。」

比較麻煩的解釋是孔子的回應。

孔子沒有明白回應說「宰我的解釋到底是對是錯」，卻回答了「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」「成事」、「遂事」，和「既往」到底講的是一件事，兩件事，還是三件事？

包咸說：「事已成，不可復解說也。事已遂，不可復諫止也。事既往，不可復追咎也。」從何晏的引用看來，好像說了三次其實只說一件事，都是「過去的事」。

劉寶楠認為是「兩件事」：「成事」、「遂事」，當指見所行事。「既往」，當指從前所行事。

皇侃引師說將「成」、「遂」和「既往」三個關鍵字解釋成是「過去的三個過程」：「成，是其事自初成之時；遂，是其事既行之日；既往，只其事已過之後也。」

在這句話裡，「說」不是〈學而1〉「不亦說乎」的「說」(悅)，包咸說是「解說」，黃懷信解釋「不說」為「說之於事無補也」。「遂」，行也」。「不諫」，「諫不可止也。」「咎」，《爾雅》〈釋詁〉：「咎，病也」，也有的說是「過也」，劉寶楠認為可以引申為：「凡有所過責於人，亦曰咎。」

蔣伯潛認為，孔子講了三次是責備宰我，讓他以後知道「慎言」。可是我還是不懂宰我的說明和孔子的教誨之間有什麼關聯。

如果說孔子的意思是說「過去的就讓它過去吧」，那宰我講得是正確的囉？如果不是，直接像他說過的「不然」，然後再加以更進一步地說明，這樣答案不是更清楚嗎？孔子這樣「讓人摸不著頭腦」的回答，真可以堪稱是「禪宗始祖」了！

這一章的意外貢獻並不在於對於章旨的了解，而在於「既往不咎」這個成語的流傳。不過，「既往不咎」在原諒初次犯錯的人是可以的，如果因此而是非不明、善惡不分，那麼恐怕以後類似的情況還會層出不窮吧！


附錄

〈為政19〉哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」
《史記》〈仲尼弟子列傳33〉宰我問五帝之德，子曰：「予非其人也。」
《史記》〈仲尼弟子列傳34〉宰我為臨菑大夫，與田常作亂，以夷其族，孔子恥之。
〈公冶長10〉宰予晝寢。子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也，於予與何誅。」子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」
〈雍也26〉宰我問曰：「仁者，雖告之曰：『井有仁焉。』其從之也？」子曰：「何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」
〈先進3〉德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。
〈陽貨21〉宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」
《周禮》〈地官司徒60〉以天下土地之圖，周知九州之地域廣輪之數，辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物；而辨其邦國都鄙之數，制其畿疆而溝封之，設其社稷之壝而樹之田主。
《白虎通德論》〈卷二〉〈社稷9〉社稷所以有樹何？尊而識之，使民人望見師敬之，又所以表功也。故《周官》曰：「司社而樹之，各以土地所生。」《尚書》逸篇曰：「太社唯松，東社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。」
《淮南子》〈齊俗訓15〉有虞氏之祀，其社用土，祀中溜，葬成畝，其樂咸池、承雲、九韶，其服尚黃；夏后氏，其社用松，祀戶，葬牆置翣，其樂夏鑰、九成、六佾、六列、六英，其服尚青；殷人之禮，其社用石，祀門，葬樹松，其樂大濩、晨露，其服尚白；周人之禮，其社用栗，祀灶，葬樹柏，其樂大武、三象、棘下，其服尚赤。禮樂相詭，服制相反，然而皆不失親疏之恩，上下之倫。今握一君之法籍，以非傳代之俗，譬由膠柱而調瑟也。

〈八佾20〉子曰〈關雎〉

〈八佾20〉子曰：「〈關雎〉，樂而不淫，哀而不傷。」

〈關雎〉是《詩經》的第一篇。如果不先了解內容，就很難判斷孔子為什麼說「樂而不淫，哀而不傷」。

因為《詩經》從來就有不同的解釋法﹝這叫做「詩無達詁」﹞，如果從字面看，當然比較簡單，就是一首男追女的情詩，不同的解釋只在於「到底追到了沒有」。有些古人偏偏要說這首詩是在「歌詠后妃之德」，我是不能接受這樣的解釋。

古注認為，孔子說這話是要反駁當時人認為這首詩太過「淫」和「傷」。而且還說「樂而不淫」是因為君子「樂」的不是淑女的「色」，而是她的「德」，這點我同意；但是說「哀而不傷」是「哀窈窕，思賢才，而無傷善之心」，這我就百思不得其解了。

這裡的「淫」，不是現在「淫亂」的意思，而是樂的過度就是「淫」；「傷」也同理是「哀過了頭」。這裡蘊含著孔子強調的「中庸之道」：「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。」(《禮記》〈中庸1〉)後人說「發乎情，止乎禮」是很精簡的詮釋。這是最早「情緒管理」的教誨，而且從男女之情教起。只可惜弟子記載的太少，讓後人對於男女之間的問題，變成沒人注意的大學問。

「關關雎鳩、在河之洲。窈窕淑女、君子好逑。」這一段先從河上沙洲上的鳥兒的求偶叫聲講到君子要找色德兼備的淑女當配偶。「好」要念成「好壞」的好，「好逑」，是「最好的搭配」或「絕配」的意思。

「參差荇菜、左右流之。窈窕淑女、寤寐求之。求之不得、寤寐思服。悠哉悠哉、輾轉反側。」這段從採荇菜講起(可能有著希望自己有「幸」的意味)，講到暗戀之苦，不管睡覺還是醒著，都希望他能回應自己的情感。可是偏偏自己的情感卻得不到回應，所以就睜眼閉眼都想著忘不了，到了輾轉難眠(像被臭蟲叮咬一樣難受)的地步。

「參差荇菜、左右采之。窈窕淑女、琴瑟友之。參差荇菜、左右芼之。窈窕淑女、鍾鼓樂之。」這段有人說是自稱「君子」的男子修成正果，所以透過琴瑟先做朋友，然後再進一步敲鑼打鼓完成婚配嫁娶。有人說這還是這位寫詩男子的幻想，沒發生婚配嫁娶之事，因為前面已經說了「求之不得」。可是這位男子並沒有氣餒，仍然想用「禮樂」來取悅「窈窕淑女」。(編按：圖為荇菜，出自於日本《詩經名物圖解》，日本江戶時代的儒學者細井徇/細井東陽繪著，約為1848年出版）

黃懷信把孔子的話搭配〈關雎〉的段落加以解釋得十分妥切：「『鐘鼓樂之』是樂也；『琴瑟友之』，是不淫也。『求之不得』，是哀也；『輾轉反側』，是不傷也。」

所以，這裡還是談「禮」，特別是「禮」和「情」的關係。這也是現代人說的「情緒管理」。「樂而不淫，哀而不傷」也還是一個很好用的「中道情商」的標準。


附錄

《詩經》〈關雎〉
關關雎鳩、在河之洲。窈窕淑女、君子好逑。
參差荇菜、左右流之。窈窕淑女、寤寐求之。求之不得、寤寐思服。悠哉悠哉、輾轉反側。
參差荇菜、左右采之。窈窕淑女、琴瑟友之。參差荇菜、左右芼之。窈窕淑女、鍾鼓樂之。

《禮記》〈中庸1〉天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
《禮記》〈禮運3〉孔子曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：『相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？』是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪祭、射御、冠昏、朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」
《禮記》〈禮運18〉故聖人乃以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？

〈八佾19〉君使臣，臣事君

〈八佾19〉定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」

魯定公是魯哀公的父親，是魯國倒數第二位君王。他問孔子這個君臣相處的問題，顯然當時都亂了套，不知「正道」何在。這裡定公在君對臣的關係上用了「使」，而在臣對君的關係上用了「事」的不同字，代表著君臣上下彼此不同的權利和義務。〈子路15〉定公也問過孔子「一言興邦」和「一言喪邦」的問題。其他古籍中還有不少定公請問孔子，甚至顏淵的記載(顏淵死後，定公還曾經去祭拜)。「定」是他的諡號，根據《逸周書》〈諡法解1〉「大慮靜民曰定。安民法古曰定。純行不爽曰定。」不知道他的「定」是根據哪一個標準。

孔子的答案很清楚：「君對臣要遵守既定的禮法，臣對君要盡己所能。」這是互惠的權利和義務關係。反過來說，如果「君使臣無禮」，「臣事君就不忠」。

「忠」是「盡己」，可是後來很多人卻偏偏將「忠」解釋成是下屬對於上司或王朝的「唯命是從」，甚至「賣命」。這種有意造成的「忠君」思想，就讓後來專制君王可以任意任性壓榨或迫害下屬，只要事後賞以「忠臣」或「殉國」的美名即可。

孟子在告訴齊宣王時，也承傳過孔子這樣「君臣互惠倫理」的想法：《孟子》〈離婁下31〉「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」

孟子甚至更往前推一步，反對一般人說的「臣弒君」，而主張君王無道就失去了君王的資格，臣子是可以「殺」這樣的「一夫」，算不得「弒君」(《孟子》〈梁惠王下15〉)。這種主張嚇壞多少後來的君王。

孔子討論君臣關係的章節還很多，以後都會一一碰到。各位可以先參考附錄。

《論語》被人討厭，不是因為大家從正能量來求智慧，而是諂媚上司而曲解《論語》的結果吧！

孔子主張的「仁」，用現代的話來說，就是人和人互動所產生的正能量。違反這種正能量的解釋，我們都不應該接受。這樣讀《論語》才能學到智慧，而不是越學越「愚陋」。


附錄

《逸周書》〈諡法解1〉大慮靜民曰定。安民法古曰定。純行不爽曰定。
〈子路15〉定公問：「一言而可以興邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是其幾也。人之言曰：『為君難，為臣不易。』如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？」曰：「一言而喪邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是其幾也。人之言曰：『予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。』如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？」
〈先進24〉季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」子曰：「吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者：以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。」曰：「然則從之者與？」子曰：「弒父與君，亦不從也。」
〈顏淵11〉齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
〈微子7〉子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：「子見夫子乎？」丈人曰：「四體不勤，五穀不分。孰為夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之。至則行矣。子路曰：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」
《孟子》〈梁惠王下15〉齊宣王問曰：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君可乎？」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」
《孟子》〈公孫丑下11〉故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足與有為也。故湯之於伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。今天下地醜德齊，莫能相尚。無他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之於伊尹，桓公之於管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？
《孟子》〈滕文公上4〉聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。
《孟子》〈滕文公下14〉世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！
《孟子》〈離婁上2〉孟子曰：「規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。孔子曰：『道二：仁與不仁而已矣。』暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。名之曰『幽厲』，雖孝子慈孫，百世不能改也。《詩》云『殷鑒不遠，在夏后之世』，此之謂也。」
《孟子》〈離婁下31〉孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」

〈八佾18〉事君盡禮

〈八佾18〉子曰：「事君盡禮，人以為諂也。」

本章講的是臣事君之禮。這裡講的事「臣對君」的這一面，並沒有像下一章講到「君臣相互對待的倫理」。所以不能說是孔子只要求下屬對君上有片面義務，而忽略彼此相互之間有不同的義務。

這章沒有難懂的字。這裡省略了主詞「臣」。「事」是下對上的服侍，有「事父母」、「事君」、「事鬼神」等等用法。「諂」是超過禮法要求的討好，指的是態度和行為。

弟子記載孔子這句話，語意很清楚，但是卻沒說明背後的原因。孔安國就說：「時事君者多無禮，故以有禮者為諂。」後來的注疏家也都遵循這樣的看法。這不僅是「失禮」後的常見現象，也是「失禮者」對於「守禮者」的「妒恨」，或是類似「酸葡萄」心理：自己做不到的事情，就認為別人做到了是靠著不道德的手段達到的；有了這樣的心理，好像自己忽然間站上了道德的制高點。

失了禮，是非對錯都變了調。


附錄

〈學而7〉子夏曰：「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」
〈為政5〉孟懿子問孝。子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰『無違』。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生事之以禮；死葬之以禮，祭之以禮。」
〈八佾19〉定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
〈里仁18〉子曰：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」
〈里仁26〉子游曰：「事君數，斯辱矣，朋友數，斯疏矣。」
〈公冶長16〉子謂子產，「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」
〈子罕16〉子曰：「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？」
〈先進12〉季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死。曰：「未知生，焉知死？」
〈先進24〉季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」子曰：「吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者：以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。」曰：「然則從之者與？」子曰：「弒父與君，亦不從也。」
〈憲問22〉子路問事君。子曰：「勿欺也，而犯之。」
〈衛靈公38〉子曰：「事君，敬其事而後其食。」
〈陽貨9〉子曰：「小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」
〈陽貨15〉子曰：「鄙夫！可與事君也與哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。」
〈微子2〉柳下惠為士師，三黜。人曰：「子未可以去乎？」曰：「直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。」
〈學而15〉子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「《詩》云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。」
〈為政24〉子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」

〈八佾17〉賜愛羊

〈八佾17〉子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」

「告朔」是每月例行之禮。前一年天子在明堂「授時」(頒布曆法)和太廟舉行祭拜太祖的儀式，然後頒發曆書給諸侯，諸侯回去後供在太廟。諸侯則在每月初一在太廟祭拜。天子祭拜時用的祭品是牛，諸侯用的是羊。這也叫「視朔」或「聽朔」。

「餼」有幾種說法：鄭玄說是「牲生」，皇侃說「腥牲」，邢昺說是「生肉未煮者也」，朱子說「生牲」，就是祭拜的祭品。

「賜」是子貢的字。「爾」是「你」。「愛」是「惜」。

「爾愛其羊，我愛其禮」，從包咸開始就認為理由是：「羊存猶以識其禮，羊亡禮遂廢。」黃懷信認為：「羊，形式也；禮，本質也。」

子貢是生意人，講究實際，重視成本。他發現魯國早已經不在每月初一行祭拜之禮，可是還是按例每月進貢一隻活羊，所以他認為既然禮都廢了，祭拜的羊也就可以省掉。孔子則以為斷斷不可，以一隻羊祭拜固然浪費，但是廢除告朔之禮就等於退化到「夷狄」的「無禮」地步。這和一隻羊的價值是不可以相提並論的。子貢看到的是羊的浪費，孔子擔心的是廢禮的後果。這就是弟子和老師的差別境界。

台灣前幾年祭孔之後有拔「智慧毛」(其實是牛毛)的慣習。後來被說是太殘忍，就改為假的牛，裝飾著民眾可以拿回家象徵考試順利的「智慧筆」，結果那年許多民眾為了搶「智慧筆」而在孔老夫子面前大打出手。看來「智慧筆」這種看得到的東西，不如看不到的「智慧」。「智慧筆」不如「智慧無比」。

這也是〈大學〉說的「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣！」的道理。


附錄

《蔡中郎集》〈卷十〉〈明堂月令論10〉古者諸侯朝正于天子，受《月令》以歸而藏諸廟中，天子藏之于明堂，每月告朔朝廟，出而行之。周室既衰，諸侯怠于禮。魯文公廢告朔而朝，仲尼譏之。《經》曰：「閏月不告朔，猶朝于廟，刺舍大禮而徇小儀也。」自是告朔遂闕而徒用其羊，子貢非廢其令而請去之，仲尼曰：「賜也。爾愛其羊，我愛其禮。」庶明王復興君人者，昭而明之，稽而用之，耳無逆聽，令無逆政，所以臻乎大順，陰陽和，年穀豐，太平洽，符瑞由此而至矣。

〈八佾16〉射不主皮

〈八佾16〉子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」

這章講的是「禮、樂、射、御、書、數」所謂「六藝」中的「射禮」。弟子記載的十分簡單，比較詳細的討論，可以參考《禮記》〈射義〉，讀者可以知道古人對於「射」不只看成是一種身體的技藝而已。

馬融就說：「射有五善焉：一曰和志，體和也；二曰和容，有容儀也；三曰主皮，能中質也；四曰和頌，和〈雅〉〈頌〉也；五曰興武，與舞同也。天子有三侯，以熊虎豹皮為之，言射者不但以中皮為善，亦兼取之和容也。為力，為力役之事也。亦有上中下設三科焉，故曰不同科。」馬融的「五善說」源自《禮記》〈地官司徒91〉所說的「鄉射之禮」。

「皮」是指用皮革做的箭靶。「射不主皮」是說「射禮的重點不在貫穿箭靶的皮革，而在射中即可」。

「科」，《說文》說：「科，程也。」《廣雅》〈釋言〉說：「科，條也。科，品也。」「為力不同科」，是說「因為每個人的氣力程度不同，不可一概而論。」

這裡說「古之道」，是「以古諷今」，我們可以逆推回去「今之射道」就是「射主皮」和「為力同科」。

白話說，古代人射箭強調的是射中就好，不是一定要射穿用皮做的箭靶，此外，除了「主皮」之外，還有其他「四善」，當時人都忘記了。而且古人還因為個人體力狀況將射手分成三等，因力量材，不是不管體力狀況而都採用同一套標準。孔子引用古代的射禮來諷刺當時完全喪失了射禮的基本精神﹝射禮之本﹞，徒具形式。

這也是孔子的幽默，帶了點哀傷，可是很多人不懂。

《論語》中還有其他兩處提到「射」：一是〈八佾7〉子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」一是〈述而27〉子釣而不綱，弋不射宿。後者表現孔子雖然「射」，但還是不射停在樹上的鳥，這是他的堅持。反對殺生的人當然不會贊成孔子這裡的選擇。

《禮記》《射義》對於「射禮」講得比較詳細，共計有十個重點：
一是因社會階級不同而有異。「諸侯」行的是「燕禮」，「卿、大夫、仕」行的是「鄉飲酒禮」。這些都是為了表明君臣長幼等尊卑之禮。
二是射禮要考慮內外的正直，然後才有機會射中箭靶。這裡看的是射手的德行。
三是觀射手之「節」，這也是因社會階級而異。懂得「立節」，射手才能從修身到齊家、治國、平天下。
四是「射」是男子之事，還要搭配「禮樂」。
五是「射」和「祭」以及兩者和各社會階級之間的關係。諸侯每年要選「射士」皆受天子的考驗，不僅比其「容體」和「節」，也因此看出他對於「禮」「樂」的嫻熟與否，來決定他是否夠資格參與皇家祭典。
六是孔子曾經以「射禮」來層層選拔人才，經過三層考驗後，最後選出最適當的人。
七是「射」的引申含義有「繹」(抒發)或「舍」(捨棄)。有「社會階層奮鬥的目標」的含義。
八是天子在祭典之前，要在水上射箭，目的在於以此擇士。
九是生男子要向天地四方「射箭」，表明「男子志在四方」的意思。
十表明「射者，仁之道也。射求正諸己，己正然後發，發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。孔子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」孔子曰：「射者何以射？何以聽？循聲而發，發而不失正鵠者，其唯賢者乎！若夫不肖之人，則彼將安能以中？」


附錄

〈八佾7〉子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」
〈述而27〉子釣而不綱，弋不射宿。
《孟子》〈公孫丑上7〉孟子曰：「仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。」
《孟子》〈離婁下52〉逄蒙學射於羿，盡羿之道，思天下惟羿為愈己，於是殺羿。孟子曰：「是亦羿有罪焉。」公明儀曰：「宜若無罪焉。」曰：「薄乎云爾，惡得無罪？鄭人使子濯孺子侵衛，衛使庾公之斯追之。子濯孺子曰：『今日我疾作，不可以執弓，吾死矣夫！』問其僕曰：『追我者誰也？』其僕曰：『庾公之斯也。』曰：『吾生矣。』其僕曰：『庾公之斯，衛之善射者也，夫子曰「吾生」，何謂也？』曰：『庾公之斯學射於尹公之他，尹公之他學射於我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。』庾公之斯至，曰：『夫子何為不執弓？』曰：『今日我疾作，不可以執弓。』曰：『小人學射於尹公之他，尹公之他學射於夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。雖然，今日之事，君事也，我不敢廢。』抽矢扣輪，去其金，發乘矢而後反。」
《孟子》〈萬章下10〉孟子曰：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。」
《孟子》〈告子上20〉孟子曰：「羿之教人射，必志於彀；學者亦必志於彀。大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩。」
《禮記》〈檀弓下180〉工尹商陽與陳棄疾追吳師，及之。陳棄疾謂工尹商陽曰：「王事也，子手弓而可。」手弓。「子射諸。」射之，斃一人，韔弓。又及，謂之，又斃二人。每斃一人，掩其目。止其御曰：「朝不坐，燕不與，殺三人，亦足以反命矣。」孔子曰：「殺人之中，又有禮焉。」
《禮記》〈中庸15〉子曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。《詩》曰：『妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，樂爾妻帑。』」子曰：「父母其順矣乎！」
《禮記》〈昏義4〉夫禮始於冠，本於昏，重於喪、祭，尊於朝、聘，和於射、鄉：此禮之大體也。
《禮記》〈地官司徒91〉退而以鄉射之禮五物詢眾庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰興舞。此謂使民興賢，出使長之；使民興能，入使治之。
《禮記》〈射義〉
古者諸侯之射也，必先行燕禮；卿、大夫、士之射也，必先行鄉飲酒之禮。故燕禮者，所以明君臣之義也；鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序也。
故射者，進退周還必中禮，內志正，外體直，然後持弓矢審固；持弓矢審固，然後可以言中，此可以觀德行矣。
其節：天子以《騶虞》為節；諸侯以《貍首》為節；卿大夫以《采蘋》為節；士以《采繁》為節。《騶虞》者，樂官備也，《貍首》者，樂會時也；《采蘋》者，樂循法也；《采繁》者，樂不失職也。是故天子以備官為節；諸侯以時會天子為節；卿大夫以循法為節；士以不失職為節。故明乎其節之志，以不失其事，則功成而德行立，德行立則無暴亂之禍矣。功成則國安。故曰：射者，所以觀盛德也。
是故古者天子以射選諸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也。故事之盡禮樂，而可數為，以立德行者，莫若射，故聖王務焉。
是故古者天子之制，諸侯歲獻貢士於天子，天子試之於射宮。其容體比於禮，其節比於樂，而中多者，得與於祭。其容體不比於禮，其節不比於樂，而中少者，不得與於祭。數與於祭而君有慶；數不與於祭而君有讓。數有慶而益地；數有讓而削地。故曰：射者，射為諸侯也。是以諸侯君臣盡志於射，以習禮樂。夫君臣習禮樂而以流亡者，未之有也。
故《詩》曰：「曾孫侯氏，四正具舉；大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽。」言君臣相與盡志於射，以習禮樂，則安則譽也。是以天子制之，而諸侯務焉。此天子之所以養諸侯，而兵不用，諸侯自為正之具也。
孔子射於矍相之圃，蓋觀者如堵墻。射至於司馬，使子路執弓矢，出延射曰：「賁軍之將，亡國之大夫，與為人後者不入，其餘皆入。」蓋去者半，入者半。又使公罔之裘、序點，揚觶而語，公罔之裘揚觶而語曰：「幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，修身以俟死，者不？在此位也。」蓋去者半，處者半。序點又揚觶而語曰：「好學不倦，好禮不變，旄期稱道不亂，者不？在此位也。」蓋僅有存者。
射之為言者繹也，或曰舍也。繹者，各繹己之志也。故心平體正，持弓矢審固；持弓矢審固，則射中矣。故曰：為人父者，以為父鵠；為人子者，以為子鵠；為人君者，以為君鵠；為人臣者，以為臣鵠。故射者各射己之鵠。故天子之大射謂之射侯；射侯者，射為諸侯也。射中則得為諸侯；射不中則不得為諸侯。
天子將祭，必先習射於澤。澤者，所以擇士也。已射於澤，而後射於射宮。射中者得與於祭；不中者不得與於祭。不得與於祭者有讓，削以地；得與於祭者有慶，益以地。進爵絀地是也。
故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也。故必先有志於其所有事，然後敢用穀也。飯食之謂也。
射者，仁之道也。射求正諸己，己正然後發，發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。孔子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」
孔子曰：「射者何以射？何以聽？循聲而發，發而不失正鵠者，其唯賢者乎！若夫不肖之人，則彼將安能以中？」

〈八佾15〉子入大廟每事問

〈八佾15〉子入大廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。」子聞之曰：「是禮也。」

這章明白記載孔子在魯國當官助祭太廟「問禮」時，遭到旁人的質疑以及孔子的答覆。〈鄉黨14〉只記載了前面一句。

「大廟」是「太廟」，是「祭拜先祖的廟」，魯國是周公兒子伯禽的封地，所以魯國的太廟就是指「周公廟」。現在山東曲阜還保留著「周公廟」。這裡說「入大廟」不是說他去廟裡參觀，而是他參與協助祭拜周公的大典。﹝慚愧的是我去年去逛了「顏(回)廟」卻沒在往前去逛「周公廟」，也就是這裡的「大廟」，真是可惜！﹞

孔子因為「每事問」，就被某些人認為「對於祭禮一無所知」，不像傳說中那樣「博學多能」。所以這些人就很瞧不起他而稱他為「鄹人之子」。這個典故是因為孔子的父親叔梁紇曾在「鄹」當過官。孔子聽到這樣的評論，就幽默地說：「這才是禮啊！」孔子的回答也有人當成反問句：「難道你們做的這些儀式是合乎祭禮的嗎？」言外之意有諷刺這些人才是真正不知禮的人。

孔子「每事問」，他自己雖然沒講明原因，可是從董仲舒開始(《春秋繁露》〈郊事對1〉)古注都一致認為是表示慎重，確認無誤。這和他說的「使民如承大祭」(〈顏淵2〉)是他的一貫之道。

也有人持不同的看法。東漢王充就認為孔子初次進入太廟，因為不知而問，特別表明他不是「生而知之者」。黃懷信的表述很清楚：「蓋孔子雖有知禮之名，而太廟畢竟未嘗進入，首次入之，必有新鮮之感，故每事問。不知而問，故曰是禮也，不必是慎。」

這也許是孔子第一次「劉姥姥進大觀園」的「無知之問」，也可以說是面對一個「失禮」的社會所展現的無奈的幽默智慧。兩種孔子形象展現不同面貌。

這也許可以當成孔子自述自己「我非生而知之者，好古，敏以求之者也」的例證。「敏求」大概也是基於這裡的「每事問」。

大家不懂又學著問，學問問學，這樣可以學得多一點。

附錄

〈鄉黨14〉入太廟，每事問。
〈顏淵2〉仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」
〈子張1〉子張曰：「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。」
《春秋繁露》〈郊事對1〉仲舒對曰：「…鶩非鳧，鳧非鶩也。臣聞孔子入太廟，每事問，慎之至也。
《論衡》〈知實11〉子入太廟，每事問。不知故問，為人法也。孔子未嘗入廟，廟中禮器，眾多非一，孔子雖聖，何能知之？：「以嘗見，實已知，而復問，為人法？」孔子曰：「疑思問。」疑乃當問邪？實已知，當復問，為人法，孔子知五經，門人從之學，當復行問，以為人法，何故專口授弟子乎？不以已知五經復問為人法，獨以已知太廟復問為人法，聖人用心，何其不一也？以孔子入太廟言之，聖人不能先知，十也。
〈述而20〉子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」

〈八佾14〉吾從周

〈八佾14〉子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」

這章也是拿夏、商、周三代對比。沒說前二代如何，只說了「周」如何好。大部分古注也都含糊帶過，沒說「夏」和「商」是什麼狀況。

「監」，《說文》：「監，臨下也。」孔安國說是「視」，朱子也仿效。如果從上下文來看，這裡的「監」就是〈為政23〉說過的「因」和「損益」。蔣伯潛說是「察看和比較」。

「二代」就是周以前的「商(殷)」和「夏」。

「郁郁乎」，皇侃說是「文章明著也」。朱子說是「文盛貌」。劉寶楠說是「文章貌」。這顯然不是我們現在說的「文章」，而應該是指「興盛的樣子」。

「文」是本章的關鍵字。古人說的「文章」(孔安國、皇侃)或「禮法文章」(邢昺)，應該就是我們今天所說的「文明」或「文化」的意思。也就是毓老師經常強調的「經天緯地謂之文」。

「從」是「從而行之」(邢昺)。孔子以「周」的「禮樂」為尚。

朱子認為，孔子在這裡延續了前面說過的「三代」的「因」和「損益」的關係，說明周代且「因」且「損益」了「二代」的「禮法」或「禮樂」，而特別勝出。王夫之說得更清楚：「殷尚質，既忠而又盡其質；周尚文，既忠質而又盡其文。商非廢夏之忠，周非廢二代之忠質。監二代之忠質，『監』者，以二代之忠質監觀自得之得失也。『文』是周所尚，非贊詞。『郁郁』乃贊其文之有本而盛，所以體忠質之精義而盡其節文，故其文『郁郁乎』，非浮華之易盡也。」

這章看來簡單的敘述，毓老師認為這是孔子第一階段的想法：還想以周代的禮樂文明為理想。中間孔子開始發展自己的想法，不再以周代的禮樂文明為目標，所以說：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」(〈述而5〉)最後孔子放棄了「家天下」的「小康世界」的堅持而提出「天下為公」的「大同世界」的理想藍圖，所以他說：「吾其為東周乎？」(〈陽貨5〉)這是孔子思想的「三變」。這應該是毓老師繼承公羊學派學說的結果。


附錄

〈為政23〉子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」
〈述而5〉子曰：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」
〈陽貨5〉公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：「末之也已，何必公山氏之之也。」子曰：「夫召我者而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？」

〈八佾13〉

〈八佾13〉王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」

本章可以看出孔子應對時不卑不亢的機智和堅定不移的立場。

王孫賈是衛國的大夫，是管軍隊的。這應該是孔子到衛國時的事情。

「奧」和「竈」是指屋內的兩個地方，也還有各自引申的意思：「奧」是「內」，是「西南角」，孔安國引申說是「近臣」；「竈」，皇侃說是「人家為飲食之處」，邢昺說是：「飲食之所由」，意思相同，孔安國引申是「執政」，朱子另做「祭祀」解，「五祀之一，夏所祭也。凡祭五祀，皆先設主而祭於其所，然後迎尸而祭於奧，略如祭宗廟之儀。如祀竈則設主於竈徑，祭畢而更設饌於奧以迎尸也。故時俗之語因以奧有常尊而非祭之主，竈雖卑賤而當時用事，喻自結於君，不如阿附權臣也」。俞樾就認為王孫賈說的「奧」是指衛君，「竈」是指自己。

古來的註解都認為王孫賈這麼說，是讓孔子了解到王孫賈在衛國具有舉足輕重的關鍵地位，希望孔子能求媚自己，以求在衛國謀得一官半職。古注也都認為「與其媚於奧，寧媚於竈」，是當時流行的話，王孫賈拿這句話好像是請教孔子，其實是暗示孔子要靠自己才能上達衛君知遇。

孔子的回答展現了他的凜然正氣。他先說「您說的這話不對。」然後解釋說：「如果您犯了天理不容的罪，再祈禱什麼天神都沒用！」

這裡的「天」，孔安國說是「君」，朱子說是「理」，有的說是「天神」。如果把「天」解作「君」，皇侃就認為，孔子這句話是表明：「明天神無上，王尊無二，言當事尊，卑不足媚。」邢昺也是同樣的解釋。這種解釋好像孔子認為要尊也得尊衛君，「你算老幾？」的意味。朱子因為把「天」解作「理」，所以整句的解釋就是：「逆理則獲罪於天矣，豈媚於奧竈所能禱而免乎？」

「禱」，根據《說文》：「告事求福也。」

這句話的表面意義很清楚，但是言外之意涉及到當時衛國的政權結構時，就有不同「對號入座」的引申。首先、因為王孫賈是衛國權臣，又問了孔子這樣有強烈暗示意味的話，所以王孫賈應該是暗示孔子自己有辦法幫他走衛君的後門。皇侃、邢昺、朱子和劉寶楠都是這樣主張。程樹德引證的古人說法中有不同的解讀：一種認為「奧」是指衛君的寵幸「南子」。這裡的「奧」是「內」，日本人的「大奧」就是中國人的「大內」。另一說認為「奧」應該是指當時的權臣「彌子瑕」，孫賈算不上「權臣」。綜合了各家的說法，程樹德最後認為：「奧」暗指「南子」，「竈」則指「彌子瑕」。他還替「王孫賈」平反：「賈在衛國並非權臣，孔子且稱其有治軍旅之才，而注疏家意欲以陽貨待之，不可解也。」

其實孔子對於「禱」的態度是很明確的。晚年孔子病得十分嚴重，門人子路就替他「禱」。孔子并沒有特別相信「禱」的實際效用。(〈述而35〉)所以他在這裡說「禱」沒用，強調人得要有理性的知識，作非法的事或是生病，是要靠自己平日的修養，不是出了事，找個外面的力量就可以解決的。

現在有些人學古籍不想按步就班從《論語》開始，而一開始就想學《易經》，而起主要目的是為了自己能夠趨福避禍，完全不管自己修身養德，大概也和這裡「求媚奧竈」是同樣的心理。可是，「獲罪於天」，學《易經》也是沒用的。


附錄

〈憲問19〉子言衛靈公之無道也，康子曰：「夫如是，奚而不喪？」孔子曰：「仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪？」

《禮記》〈曲禮上18〉為人子者，居不主奧，坐不中席，行不中道，立不中門。食饗不為概，祭祀不為尸。聽於無聲，視於無形。不登高，不臨深。不茍訾，不茍笑。
《禮記》〈禮器17〉孔子曰：「臧文仲安知禮！夏父弗綦逆祀，而弗止也。燔柴於奧，夫奧者，老婦之祭也，盛於盆，尊於瓶。」
〈述而35〉子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。誄曰：『禱爾于上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」

〈八佾12〉

〈八佾12〉祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭如不祭。」

這是孔子講鬼神祭拜學。

第一句的問題通常不大，比較有爭議的在第二句。

「祭如在」，就是「事死如事生」，特別是對自己的亡父亡母和列祖列宗。孔子沒明說有神沒神，要恭敬的真像有個神在那處接受你的祭拜一樣。不能空有祭拜的儀式，沒有恭敬的心。「如」就是英文的as；相對的是「是」，英文的is。

「神」是一般百姓對於有功德流傳世間的人過世之後的尊稱。弟子記載孔子平常不太談「怪、力、亂、神」，和這裡的解釋剛好矛盾。

第二句有斷句的問題。一般都作「吾不與祭，如不祭。」從包咸開始的解釋都是「孔子如果有事或生病無法親自參加祭典，雖然有人代為祭拜，但是很難表達出孔子的肅敬之心，那就跟沒有祭拜一樣。」這種解是強調的是祭拜時重要的是「肅敬之心」。可是孔子是「真的沒有親自祭拜」啊？為什麼還要說「好像沒有祭拜」？

另一種斷句法是「吾不與，祭如不祭」，其中「與」有「贊同」的意思，和前者斷句法「與」是「參與」不同。「祭如不祭」是和前面「祭神如神在」的語法一致的。整句的意思就是「我不贊同祭拜的時候祭拜者沒有誠敬之心，這樣就等於沒有祭拜一樣。這樣的解釋似乎比較合理。

孔子從「祭如在」，引申到「祭神如神在」。然後翻轉說，我不贊成「祭如不祭」，也就是「祭如不在」的意思。雖然孔子沒明白說出背後的道理，但是「依脈絡解經」，可以推論出來孔子強調的是祭拜者的敬肅之心是「祭之本」。所以「祭如在」是在「心中」存在，要靠著外在得祭拜儀式才更能彰顯內心的敬肅之心。這點又比〈為政5〉說得「祭之以禮」要更深一層。真是「夫子循循然善誘人」。子張後來說「祭思敬」(〈子張1〉)，以及子路說的「吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。」 (《禮記》〈檀弓上56〉及《孔子家語》〈曲禮子貢問26〉)都可以說是得到孔子的祭禮的神髓。

另外，下面這段的意思也發揮了此處沒有明說的部分：《禮記》〈祭統1〉凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義。


附錄

《春秋繁露》〈祭義1〉君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為言際也與？祭然後能見不見。見不見之見者，然後知天命鬼神。知天命鬼神，然後明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：「吾不與祭，如不祭。祭神如神在。」重祭事，如事生。故聖人於鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃。恃其公，報有德也；幸其不私，與人福也。
〈為政5〉孟懿子問孝。子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰『無違』。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生事之以禮；死葬之以禮，祭之以禮。」
〈為政24〉子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」
〈顏淵2〉仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」
〈子張1〉子張曰：「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。」
〈堯曰1〉堯曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。」舜亦以命禹。曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」周有大賚，善人是富。「雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。」謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。
《禮記》〈曲禮下119〉凡祭，有其廢之莫敢舉也，有其舉之莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。天子以犧牛，諸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。
《禮記》〈檀弓上56〉子路曰：「吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。」
《孔子家語》〈曲禮子貢問26〉子游問喪之具，孔子曰：「稱家之有亡焉。」子游曰：「有亡惡乎齊？」孔子曰：「有也，則無過禮；苟亡矣，則歛手足形。還葬，懸棺而封。人豈有非之者哉？故夫喪亡，與其哀不足而禮有餘，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘，不若禮不足而敬有餘也。」
《禮記》〈檀弓下141〉唯祭祀之禮，主人自盡焉爾；豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。
《禮記》〈少儀25〉賓客主恭，祭祀主敬，喪事主哀，會同主詡。
《禮記》〈祭統1〉凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生於心也；心怵而奉之以禮。是故，唯賢者能盡祭之義。
《禮記》〈祭統27〉其義章者，其祭也敬。祭敬則竟內之子孫莫敢不敬矣。是故君子之祭也，必身親蒞之；有故，則使人可也。雖使人也，君不失其義者，君明其義故也。其德薄者，其志輕，疑於其義，而求祭；使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以為民父母矣？

〈八佾11〉

〈八佾11〉或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。

本章和上章是相關的，都是談「禘」。

讀完上章，可能有人覺得還是不知道「禘」禮是怎麼一回事。如果有這種疑惑，千萬不要不好意思。孔子當時的人就搞不清楚了。所以有人就求教於當時堪稱「人肉維基百科(或百度)」的孔子。

孔子回答說：「不知道。」而且還說「不僅是他不知道，全天下大概也沒幾個人知道這件事。」然後就用手指指了自己的手掌。

博學多聞的孔子說「不知道」，怎麼會是「真的不知道」，大概是有「難言之隱」。孔安國以降的注釋家都認為這是「為魯君諱」，也就是對魯君給予禮貌上的尊重，所以不能說魯君失禮的事，所以用「不知道」來搪塞。孔子類似「為君上諱」的事情也發生過。〈述而31〉記載孔子回答陳司敗問「昭公知禮乎？」時，雖然沒說「不知道」，但卻同樣秉持著「為尊者諱」的原則做了「與事實不相符的回答」。後來被人反駁，孔子也樂於承認自己的錯誤。

「指其掌」是個有特定時空意義的「身體語言」，先秦兩漢文獻中也都有類似的「指諸掌」(《禮記》〈仲尼燕居3〉和《孔子家語》〈論禮1〉)或「示諸掌」(《禮記》〈中庸19〉)的說法。包咸就說這表示「易了也」，朱子說「明且意也」，是再明白不過的事了，誰都知道，不必多說。流傳下來的成語有「易如反掌」，和此「指其掌」略有不同。和現在美國人流傳到世界的「擊掌」也沒有關聯。

我只是在想，如果握起拳頭，可以代表「掌握」嗎？現在要表示「加油」或「努力」，都會「握拳」再加上一點動作表示吧！


附錄

〈述而31〉陳司敗問昭公知禮乎？孔子曰：「知禮。」孔子退，揖巫馬期而進之，曰：「吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？」巫馬期以告。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」
《禮記》〈仲尼燕居3〉子貢退，言游進曰：「敢問禮也者，領惡而全好者與？」子曰：「然。」「然則何如？」子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。」子曰：「明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！是故，以之居處有禮，故長幼辨也。以之閨門之內有禮，故三族和也。以之朝廷有禮，故官爵序也。以之田獵有禮，故戎事閑也。以之軍旅有禮，故武功成也。是故，宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施；加於身而錯於前，凡眾之動得其宜。」
《孔子家語》〈論禮1〉孔子閒居，子張、子貢、言游侍。論及於禮，孔子曰：「居！汝三人者。吾語汝以禮周流無不遍也。」子貢越席而對曰：「敢問如何？」子曰：「敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。」子曰：「給奪慈仁。」子貢曰：「敢問何以為中禮者？」子曰：「禮乎！夫禮所以制中也。」子貢退。言游進曰：「敢問禮也，領惡而全好者與？」子曰：「然。」子貢問：「何也？」子曰：「郊社之禮，所以仁鬼神也；禘嘗之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射饗之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。明乎郊社之義、禘嘗之禮，治國其如指諸掌而已。是故居家有禮，故長幼辯；以之閨門有禮，故三族和；以之朝廷有禮，故官爵敘；以之田獵有禮，故戎事閑；以之軍旅有禮，故武功成。是以宮室得其度，鼎俎得其象，物得其時，樂得其節，車得其軾，鬼神得其享，喪紀得其哀，辯說得其黨，百官得其體，政事得其施。加於身而措於前，凡眾之動，得其宜也。」
《禮記》〈中庸19〉子曰：「武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。春、秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」

〈八佾10〉

〈八佾10〉子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」

本章和下章都是講「禘」這種祭典。這是有關「禘禮」的程序問題，因為這種禮已經不在日常生活之中，所以我們只能求諸古注。但是古注也都不太一樣。簡言之，當政者對於古禮已經「損益」的太厲害了，喪失了古禮的本義，所以也就沒甚麼值得讓人在儀式中學習，看了也是白看。

「禘」是古代天子祭拜太祖以下的列祖列宗的大祭，有人說是夏天的祭典，五年一次。孔安國說明了這種祭典的意義，只是他用的是「禘(音帝)祫(音俠)之禮」，他說：「禘祫之禮為序昭穆也，故毀廟之主及群廟之主接合食於太祖。」「太祖」就是自己宗族的始祖。皇侃的注稍微說的詳細些，基本上是這樣的意思。朱子引用趙伯循的說法，意思大略相同。

邢昺的說法稍微清楚一些：「鄭玄曰：『魯禮，三年喪畢，而祫於太祖。明年，春禘於羣廟。』自爾之後五年而再殷祭，以遠主初始入祧，新死之主又當與先君相接，故禮因是而為大祭，以審序昭穆，故謂之禘。禘者，諦也，言使昭穆之次審諦而不亂也。祫者，合也。文二年《公羊傳》曰：『大祫者何？合祭也。其合祭奈何？毀廟之主陳於太祖，未毀廟之主皆升合食於太祖』是也。」簡言之，有些剛過世的先人出現，其他祖先得神主牌位就都得往太祖那方向進一級。

為了瞭解這樣的禮法，恐怕我們得先了解什麼是「昭穆」。根據《大陸版辭源》的說法：「古代宗法制度，宗廟或墓地的輩次排列，以始祖居中。二世、四世、六世，位於始祖的左方，稱昭；三世、五世、七世位於右方，稱穆；用來分別宗族內部的長幼、親疏和遠近。《周官》〈春官小宗伯〉：『辨廟祧之昭穆』。後來泛指家族的輩分。晉陶潛《陶淵明集》〈一〉〈贈長沙公詞序〉：「長沙公於余同族，祖同出大司馬，昭穆既遠，以為路人。」這大概就是「慎終追遠」中的「追遠」，對於歷代「列祖列宗」的禮敬。

至於「灌」是「禘」禮儀式的一部分，是將祭祀用的酒灑在地上，目的是希望神明享用。古注說「求神」、「降神」。

孔子在最後為什麼說「我不想再看下去了」，古來的注解都說是魯君不守禮法。因為魯閩公和魯僖公是兄弟相承君位，卻例同父子，各為昭穆。本來兄弟的昭穆應該有所不同，所謂的「兄弟異昭穆」。像魯君這樣的做法，豈不是「亂了套」？孔子這樣遵守禮法的人，怎麼會看得下去呢？但是具體來說是怎麼回事，孔子說得太少，大家都是推測。

其實，應該秉持著「知之為知之，不知為不知」的精神，啥話也別說。


附錄

《說文解字》〈卷二〉〈示部43〉禘：諦祭也。从示帝聲。《周禮》曰：「五歲一禘。」
《爾雅》〈釋天43〉春祭曰祠，夏祭曰礿，秋祭曰嘗，冬祭曰蒸，祭天曰燔柴，祭地曰瘞薶，祭山曰庪縣，祭川曰浮沈，祭星曰布，祭風曰磔，是禷是禡，師祭也，既伯既禱，馬祭也，禘，大祭也，繹，又祭也，周曰繹，商曰彤，夏曰復胙。
〈八佾11〉或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。
《禮記》〈王制27〉天子、諸侯宗廟之祭：春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。
《禮記》〈禮運9〉孔子曰：「於呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！杞之郊也禹也，宋之郊也契也，是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。」
《禮記》〈喪服小記9〉王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四廟。庶子王，亦如之。
《禮記》〈大傳1〉禮：不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。諸侯及其大祖，大夫士有大事，省於其君，干祫，及其高祖。
《禮記》〈祭統33〉昔者，周公旦有勛勞於天下。周公既沒，成王、康王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯；故賜之以重祭。外祭，則郊社是也；內祭，則大嘗禘是也。夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》；朱干玉戚，以舞《大武》；八佾，以舞《大夏》；此天子之樂也。康周公，故以賜魯也。子孫纂之，至于今不廢，所以明周公之德而又以重其國也。
《禮記》〈仲尼燕居3〉子貢退，言游進曰：「敢問禮也者，領惡而全好者與？」子曰：「然。」「然則何如？」子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。」子曰：「明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！是故，以之居處有禮，故長幼辨也。以之閨門之內有禮，故三族和也。以之朝廷有禮，故官爵序也。以之田獵有禮，故戎事閑也。以之軍旅有禮，故武功成也。是故，宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辨說得其黨，官得其體，政事得其施；加於身而錯於前，凡眾之動得其宜。」
《孔子家語》〈論禮1〉孔子閒居，子張、子貢、言游侍。論及於禮，孔子曰：「居！汝三人者。吾語汝以禮周流無不遍也。」子貢越席而對曰：「敢問如何？」子曰：「敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。」子曰：「給奪慈仁。」子貢曰：「敢問何以為中禮者？」子曰：「禮乎！夫禮所以制中也。」子貢退。言游進曰：「敢問禮也，領惡而全好者與？」子曰：「然。」子貢問：「何也？」子曰：「郊社之禮，所以仁鬼神也；禘嘗之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射饗之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。明乎郊社之義、禘嘗之禮，治國其如指諸掌而已。是故居家有禮，故長幼辯；以之閨門有禮，故三族和；以之朝廷有禮，故官爵敘；以之田獵有禮，故戎事閑；以之軍旅有禮，故武功成。是以宮室得其度，鼎俎得其象，物得其時，樂得其節，車得其軾，鬼神得其享，喪紀得其哀，辯說得其黨，百官得其體，政事得其施。加於身而措於前，凡眾之動，得其宜也。」
《禮記》〈中庸19〉子曰：「武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者：善繼人之志，善述人之事者也。春、秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！」
《說苑》〈脩文26〉春祭曰祠，夏祭曰禴，秋祭曰嘗，冬祭曰烝；春薦韭卵，夏薦麥魚；秋薦黍豚，冬薦稻鴈。三歲一祫，五年一禘；祫者，合也；禘者，諦也。祫者大合祭於祖廟也，禘者諦其德而差優劣也。聖主將祭，必潔齋精思，若親之在；方興未登，㥥㥥憧憧，專一想親之容貌彷彿，此孝子之誠也。四方之助祭，空而來者滿而反，虛而至者實而還，皆取法則焉。
《禮記》〈祭統20〉夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。是故，有事於大廟，則群昭群穆咸在而不失其倫。此之謂親疏之殺也。

〈八佾9〉

〈八佾9〉子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。」

這裡談的是夏和商兩代的禮的失傳，以及「言」(傳述)和「徵」(證明)的關聯。本章呼應〈為政23〉子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」孔子在彼處說「可知」，此處卻說「文獻不足徵之矣」，一個主題，兩樣心情。

本章提到的「杞」是周武王封夏朝後人的地方；「宋」是分封殷商後人的地方。我們現在熟知的成語中都還流傳著「後(周)朝對前(夏、商)朝人的愚笨諷刺」，如「『杞』人憂天」是諷刺杞人，「揠苗助長」和「守株待兔」都是「宋人」鬧的笑話。這是很早「政治笑話」濫觴。

這裡「文獻」的意思也和現在的用法不同。現在所說的「文獻」都是指書面的記載，可是這裡要分開看：文、「文章也」(皇侃)，「典籍也」(朱子)，指的是書面的記載；「獻」、「賢也」(何晏引鄭玄、皇侃、朱子)，「秉禮之賢士大夫」(劉寶楠)指的是「通曉歷史文化的達人」。

「徵」、「成也」(何宴引包咸、皇侃、邢昺)，「證也」(朱子)，就是「證明」。

孔子在這裡感嘆有關「二代」的禮，他能說得頭頭是道，可是卻無法在實地生活中找到典籍和達人來證明。這是孔子深沉的哀嘆。特別對照〈為政23〉說的「可知」，這裡的「不可徵」更顯示出禮的損益只能「載之空言」，而無法「見諸行事」。

孔子對夏商之禮的「失徵」，也不是完全沒有正面的收穫。在《禮記》〈禮運4〉中，子游(就是言偃)問過孔子有關禮的問題，孔子的回答幾乎和此相同，不同處在於得了「夏時」，和「坤乾」兩項。前者可能指的是夏朝使用的曆法，後者可能是《周易》的前身，以「坤為首，乾為後」的「商(殷易)」。當年我聽毓老師說過，這是母系社會的殘餘。這也是「二代」之禮的損益結果。


附錄

〈為政23〉子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」

《禮記》〈禮運4〉言偃復問曰：「夫子之極言禮也，可得而聞與？」孔子曰：「我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也；吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也；吾得坤乾焉。坤乾之義，夏時之等，吾以是觀之。」

〈八佾8〉子夏問曰

〈八佾8〉子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」

子夏說的話，〈學而7〉和〈為政8〉都各出現過一次。子夏、姓卜名商，小孔子四十四歲。他和小他一歲的子游雙雙列名「孔門四科」中的「文學科」。在《論語》廿篇章中，他出現了廿次，排弟子中的第三名。

子夏引的「巧笑倩兮，美目盼兮」兩句，出自《詩經》〈國風〉〈衛風〉〈碩人〉第二段。「倩」，古注說是「笑貌」，同語反覆，朱子說是「好口輔」，費解，不如說是「笑得很迷人」；「盼」，古注說是「動目貌」，朱子說「目黑白分也」，真不如說是「眼睛很勾魂」。這兩句是形容美女的巧笑和顧盼的眼神。「素以為絢兮」並不在這首詩裡，朱子以為是「逸詩」。「素」是「樸質白色」，朱子說是「粉地，畫之質也」；「絢」是「華麗彩色」，古注說「文貌」，朱子說是「采色，畫之飾也」都不算清楚。這句話的意思應該是「沒有色彩就是最美麗的色彩」。

我感到奇怪的是，這首詩描寫一個樸實無華的美麗女孩，他的一顰一笑，回眸顧盼，打動了寫詩的人的心，意思很清楚，為什麼身為「文學科」的子夏還要問孔子這首詩是甚麼意思？當然，有一派解詩的人認為這些情詩並不能從字面來解釋，而是在歌頌后妃之德。這裡就是歌詠美麗的莊姜，他是衛侯的夫人卻不被衛侯所愛，衛人就寫出這樣得詩句來憐憫她(見皇侃和邢昺注)。

孔子的回答卻跳脫了原先「笑」與「盼」的問題，只針對第三點回答「繪事後素」。後人對這句話有兩種截然相反的解釋：；一種是「彩繪先於素描」，何晏引用鄭玄之說：「凡繪畫先布眾(采)色，然後以素分佈其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之。」皇侃和邢昺都採用這種古說。一種是「素先於彩繪」，朱子獨排眾議引用〈考工記〉的「繪畫之事後素功」，說：「謂先以粉地為質，而後施五采，猶人有美質然後可加文飾。」朱子沒有特別說到「文飾」就是「禮」。

根據後文子夏說的「禮後乎？」孔子讚嘆曰：「起予者商也！始可與言詩」來看，「禮」應該指的是應該是後於「素」的事。所以，鄭玄(和孔安國)的說法恐怕有錯，朱子的解釋是對的。那麼，在「禮」之前的又是甚麼？這大概就是〈八佾4〉林放問的「禮之本」吧？

最後孔子讚嘆子夏的舉一反三，所以說「起予者商也」，「起」是「啟發」，「予」是我，指孔子自己，「商」是子夏的字。所以像在〈學而15〉稱讚子貢那樣，也稱讚子夏「始可與言詩」。子貢和子夏成為《論語》中兩位被孔子稱讚可以談詩的弟子。不同的是子貢因孔子教誨的啟發而引用了詩，而子夏因孔子引詩而受到啟發。詩的先後作用不同，啟發則一。這就是〈述而38〉「子溫而厲」(孔子為人溫和而且講話鼓勵人)的例證。

孔子在此用繪畫先後的比喻，子夏引申瞭悟到「禮的本末先後」問題上。「素」為本為先，也就是林放問「禮之本」時，孔子強調的「簡」和「戚」都先於「奢」和「易」。

很可惜孔子跳過了《論語》在此第一次談到「笑」的部分，失去了後生對於「笑」給予更多關注的機會，造成大家都習慣從「嚴肅模式」來看孔子的陋習。

《論語》蘊藏的樂趣很多，諸君不妨「另眼相待」，就能得宋儒愛討論的「孔顏樂處」。


附錄

〈學而7〉子夏曰：「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」
〈為政8〉子夏問孝。子曰：「色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？」

《詩經》〈國風〉〈衛風〉〈碩人〉
碩人其頎、衣錦褧衣。齊侯之子、衛侯之妻、東宮之妹、邢侯之姨、譚公維私。
手如柔荑。膚如凝脂。領如蝤蠐。齒如瓠犀。螓首蛾眉。巧笑倩兮。美目盼兮。
碩人敖敖、說于農郊。四牡有驕、朱幩鑣鑣、翟茀以朝。大夫夙退、無使君勞。
河水洋洋、北流活活。施罛濊濊、鱣鮪發發、葭菼揭揭。庶姜孽孽、庶士有朅。

《說文解字》〈卷十四〉〈糸部8563〉繪：會五采繡也。《虞書》曰：「山龍華蟲作繪。」《論語》曰：「繪事後素。」从糸會聲。
《周禮》〈東官考工記62〉凡畫繢之事，後素功。

〈學而15〉子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂1，富而好禮者也。」子貢曰：「《詩》云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。」