〈八佾7〉

〈八佾7〉子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」

本章談得是君子的「爭」和「讓」的問題，並且以「六藝」(禮、樂、射、御、書、數)中的「射」為例。全章的文意十分清楚，甚至很有畫面，幾乎不需再用白話解釋。全句就是以禮讓約束射爭，看似說「爭」，其實要你「不爭」。

這裡的君子應該是指有位的貴族，因為只有他們才能接受「六藝」的教育，這是貴族的特權。後來孔子把「君子」的意義轉到「有德者」。這樣「位德轉移」之後，舉例還是一樣的。

「射」在這裡不只是一種技藝，或是西方人類學家說的「身體的技藝」。它所要求的不僅是身體上各相關部位的配合，而且射者在心理上，以及和別人競技的一種社會行為，更要遵守相關的禮儀規範的文化行為。所以「射」是不可以小覷的事。《論語》還有四處提到「射」(參見附錄)，說明「射」的幾個原則：例如「射不主皮」(射箭不是為了要射穿靶子) (〈八佾16〉)『、「弋不射宿」(不能射殺停在樹上的鳥)( 〈述而27〉)。《禮記》有〈射義〉一篇，專門講射的禮，非常詳盡。放在附錄裡，有空可以慢慢看、好好看。

孔子強調「君子不爭」﹝〈衛靈公22〉子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」
﹞，應該就是逆著「爭勝」的時代潮流，這顯然不適資本主義時代才有的「罪惡」或「生活習慣」。與其直接談大家不愛聽的「不爭」，不如談大家愛聽的「爭」，然後引到孔子「禮讓」的訴求。這是「因勢利導」的教學方法。

其實除了「射」之外，君子還是有所「不爭讓」的事情：「當仁不讓於師」(〈衛靈公36〉)，對團體有立的事情就應該搶著做，連傳統上要求尊師重道的順序都可以打破，為的就是要做對自己和別人有共利的事。


附錄

〈衛靈公22〉子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」

〈八佾16〉子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」
〈述而27〉子釣而不綱，弋不射宿。
〈子罕2〉達巷黨人曰：「大哉孔子！博學而無所成名。」子聞之，謂門弟子曰：「吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。」
〈憲問5〉南宮适問於孔子曰：「羿善射，奡盪舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。」夫子不答，南宮适出。子曰：「君子哉若人！尚德哉若人！」

〈學而10〉子禽問於子貢曰：「夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？」子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」
〈里仁13〉子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」
〈泰伯1〉子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。」
〈先進26〉…「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」…
〈衛靈公36〉子曰：「當仁不讓於師。」
《禮記》〈射義〉
古者諸侯之射也，必先行燕禮；卿、大夫、士之射也，必先行鄉飲酒之禮。故燕禮者，所以明君臣之義也；鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序也。

故射者，進退周還必中禮，內志正，外體直，然後持弓矢審固；持弓矢審固，然後可以言中，此可以觀德行矣。

其節：天子以《騶虞》為節；諸侯以《貍首》為節；卿大夫以《采蘋》為節；士以《采繁》為節。《騶虞》者，樂官備也，《貍首》者，樂會時也；《采蘋》者，樂循法也；《采繁》者，樂不失職也。是故天子以備官為節；諸侯以時會天子為節；卿大夫以循法為節；士以不失職為節。故明乎其節之志，以不失其事，則功成而德行立，德行立則無暴亂之禍矣。功成則國安。故曰：射者，所以觀盛德也。

是故古者天子以射選諸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而飾之以禮樂也。故事之盡禮樂，而可數為，以立德行者，莫若射，故聖王務焉。

是故古者天子之制，諸侯歲獻貢士於天子，天子試之於射宮。其容體比於禮，其節比於樂，而中多者，得與於祭。其容體不比於禮，其節不比於樂，而中少者，不得與於祭。數與於祭而君有慶；數不與於祭而君有讓。數有慶而益地；數有讓而削地。故曰：射者，射為諸侯也。是以諸侯君臣盡志於射，以習禮樂。夫君臣習禮樂而以流亡者，未之有也。

故《詩》曰：「曾孫侯氏，四正具舉；大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所，以燕以射，則燕則譽。」言君臣相與盡志於射，以習禮樂，則安則譽也。是以天子制之，而諸侯務焉。此天子之所以養諸侯，而兵不用，諸侯自為正之具也。

孔子射於矍相之圃，蓋觀者如堵墻。射至於司馬，使子路執弓矢，出延射曰：「賁軍之將，亡國之大夫，與為人後者不入，其餘皆入。」蓋去者半，入者半。又使公罔之裘、序點，揚觶而語，公罔之裘揚觶而語曰：「幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，修身以俟死，者不？在此位也。」蓋去者半，處者半。序點又揚觶而語曰：「好學不倦，好禮不變，旄期稱道不亂，者不？在此位也。」蓋僅有存者。

射之為言者繹也，或曰舍也。繹者，各繹己之志也。故心平體正，持弓矢審固；持弓矢審固，則射中矣。故曰：為人父者，以為父鵠；為人子者，以為子鵠；為人君者，以為君鵠；為人臣者，以為臣鵠。故射者各射己之鵠。故天子之大射謂之射侯；射侯者，射為諸侯也。射中則得為諸侯；射不中則不得為諸侯。

天子將祭，必先習射於澤。澤者，所以擇士也。已射於澤，而後射於射宮。射中者得與於祭；不中者不得與於祭。不得與於祭者有讓，削以地；得與於祭者有慶，益以地。進爵絀地是也。

故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也。故必先有志於其所有事，然後敢用穀也。飯食之謂也。

射者，仁之道也。射求正諸己，己正然後發，發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。孔子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」

孔子曰：「射者何以射？何以聽？循聲而發，發而不失正鵠者，其唯賢者乎！若夫不肖之人，則彼將安能以中？」

《詩》云：「發彼有的，以祈爾爵。」祈，求也；求中以辭爵也。酒者，所以養老也，所以養病也；求中以辭爵者，辭養也。

〈八佾6〉

〈八佾6〉季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山，不如林放乎？」

本章是孔子弟子冉有的初登場，一個不太好的岀場。

冉有姓冉名求，字子有，小孔子廿九歲，也就是大顏淵一歲。他排在「孔門四科」中的「政事」，排名在子路前面，不知道是什麼原因。他出現在《論語》十五章中，排出現次數第五名。他和子路一起當季氏的「宰」。這章應該就是發生在這個時期的記載。

「旅」，古注都說是一種祭典，有的書說應該作「祣」，才是祭典。有的解釋把「旅」當「陳」解，後人就有引申為跟「軍事」有關，也有解作「旅行」，這些解釋放在其他脈絡可能問題不大，但是放在這裡，卻很難說得通。還是當成「祭典」比較合情合理。根據《禮記》〈王制28〉「天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者」的禮法，季氏是傳統爵位的「卿」，連諸侯都排不上，哪有資格祭「泰山」？所以「季氏旅於泰山」是「非禮」的行為。

「子謂冉有」的「謂」就沒有〈八佾1〉「孔子謂季氏」的「謂」那種評論的意思。看上下文，大概就是對人說話的意思，好像也沒有特別是「上對下說話」的意思。

「女弗能就救與？」「女」，就是「汝」，就是「你」。「救」，是「止」，冉有是既氏家臣，君上失禮，應該加以「諫止」才算盡責。

冉有簡答「不能」，也不知有沒有試過。不過根據《論語》中有關冉有的記載，他是個容易畫地自限的人(〈雍也12〉)。讓孔子失望到嘆息：「難道泰山還不如林放？」這樣從字面上看來有點費解的話。也有人認為他的權位不夠，趕不上「老闆的一句話」。

何晏引用包咸的解釋是：「神不享非禮。林放尚知問禮，泰山之神反不如林放耶？欲誣而祭之也。」邢昺在包咸的解釋之後，又多加了幾句：「言泰山之神必不享季氏之祭。若其享之，則是不如林放也。」這些人都替「泰山之神」代言。

朱子的解釋方向略有不同：「言神不享非禮，欲季氏知其無益而自止，又進林放以勵冉有也。」朱子還引用范氏的話猜測孔子心意：「冉有從季氏，夫子豈不知其不可告也？然而聖人不輕絕人，盡己之心，安知冉有之不能救，季氏之不可諫也？既不能正，則美林放以明泰山之不可誣，是亦教誨之道也。」我覺得簡單的解釋就是：「泰山之神難道因為你的祭拜就糊里糊塗保佑你，難道祂比林放還不知道「禮之本」在於自己的虔誠向道守禮的心意嗎？」

一直到現在，人們為了求福避禍，求神問卜還是最常見的手段。可是不從修身做起，而奢望神明保佑，難道神明像這些人一樣不長眼，看不見他的胡作非為，只要稍加賄賂，說說好聽話，就會繼續縱容這樣的人橫行鄉里，為惡人間？人都看得到，我們幻想比人類高超的神明怎會看不到呢？從「自欺欺人」一躍而「自欺欺神」，真是白長腦袋。孔子曾經說過：「獲罪於天，無所禱也。」(〈述而13〉)這些沒腦袋的人大概無法理解吧！


附錄

《禮記》〈王制28〉天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。

〈雍也12〉冉求曰：「非不說子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而廢。今女畫。」

〈述而13〉王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」

〈八佾5〉

〈八佾5〉子曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」

這句話看起來也是很簡單的，雖然沒談到「禮」，但是其實是暗含在其中。古注幾乎都從「禮義」的角度來解釋。這是從上下文的脈絡來解經。

光從字面來看，孔子將「夷狄」和「諸夏」來對比，前者有君不如後者沒有。
何晏、皇侃、邢昺三人的註解都異口同聲說「諸夏、中國也」，其中皇侃補充說：「夏、大也」；《說文》：「夏，中國之人也」。三人也都很有默契沒解釋「夷狄」。「亡，無也」，也是眾口一生。但是整句的解釋卻分完全相反的兩派，後來各家解釋也是擇善而從。

皇侃認為這裡是誇獎「夷狄反而比中國有禮」：「言中國所以尊於夷狄者，以其名分定而上下不亂也。周氏既衰，諸侯放恣，禮樂征伐之權不復出自天子，反不如夷狄之國尚有尊長統屬，不至如我中國之無君也。」朱子引程子的說法，基本上也是採這種解釋。

邢昺則是「諸夏至上論」，就算沒君，也還比夷狄有君要強：「言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢。」

孟子特別重視這種「夏尊夷卑」的民族大義，見《孟子》〈滕文公上4〉吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。董仲舒看法和孟子不同，他認為《春秋》並沒有這樣狹隘的以種族為區分的民族大義，《春秋繁露》〈〈竹林1〉〉就以原來是諸夏的晉因棄守禮義變為夷狄，而原為夷狄的楚卻因篤守禮義而變為君子之國。

《春秋》也對這種別內外的夏、夷大義特別重視。除了表示「內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄」的三個先後層次之外，也強調這種區分不是地理上或政權上，而是「通仁義之文，知古今之學」這種文化上的區分，不是誰的終身專利：誰有文化(禮樂)，誰就是「諸夏」；誰沒文化(禮樂)，誰就是「夷狄」。

有同門記得毓老師上到這一段時問同學：「你們看過夷狄嗎？我就是夷狄。」老師這麼說，因為他是滿人，不是漢人。現在想想這不是一句笑話而已。如果我們今天這些漢人還得跟滿人學中華經典，那麼「斯文」何在？這樣一來，誰又是「夷狄」？誰又是「諸夏」？

孔子曾經當子路之面說過想到「九夷」去，子路提醒老師「那地方物質條件簡陋」，孔子卻很有信心地說：「有君子去，物質條件差一點又怎樣？」言外之意是「文化條件會變好」(〈子罕14〉)。「人能弘道」，夷狄之國接受的諸夏文化，就脫離夷狄而變成諸夏。《易經》〈賁卦〉〈彖辭〉：「觀乎人文，以化成天下」。這就是最早「文化全球化」的概念。「文化全球化」的現象，有的主張「你跟我學就對了」，有的主張「相互學習，一起進步」，這也是我在愛情社會學給學生的八字箴言：「平等對待，共同奮鬥」。道理相通。

毓老師希望讓夏學遍地開花，形成「華夏天下」，這也是暗合「文化全球化」的理念。他曾經有個「華夏學苑(其實是草字頭下一個「宛」字)」的理想和匾額，大概是他主張「夏學」的先行想法。這和大家熟知的「國學」或「儒學」不在同一個層次。簡單說，夏學回到最當初的理想，修己安人、尚公(天下為公、公平、公正、公開)，兼容並包(不排除異己，文化雙融(榮)或多融(榮)、生生不息。

我覺得回到「夏學」這個話題，應該提到一個故事。毓老師曾經多次在不同場何問過：「什麼是學生？」我也被問過好幾次，都不知道答案。老師只提示：「學生」就是「學」這個「生」。所以要進一步問：什麼是「生」？然後就沒再講下去了(也許只是我沒聽到)。對於這個「毓門大哉問」，許多同門也都先後在著作或演講中有過自己的看法。

我自己多年來的體悟有很多層次：

一是「生態」，要學到我們和天地萬物是一體的，因此，我覺得〈大學〉講得「格物」並不是去「研究物」，而是了解我們和萬物一體。

二是「生命」，要瞭解我們身為「眾生」也有別於「眾生」是因為我們有個此世的使命，不能渾渾噩噩渡過每一天，辜負這趟「生命之旅」。所以大家要日新又新，行健不息。如此活出生命的意義，讓「做生意」有了除了金錢層次以外更深層的內涵。大家在「生意興隆」之外，也都還能體會到「生意盎然」。

三是「生活」，要懂得謹慎小心度過每一天。對食、衣、住、行、人際關係等等一切日常生活事務要學會面對處理，好問好察，像舜和孔子一樣，學道不倦。特別是學會「男女」相處之道，進而學會「夫婦」和「親子」，以及其他「人際關係」之道。

四是「生涯」，要以「志業」擇業，而不只是為了「討生活」或「混飯吃」而找職業。可惜現在大學裡都專注在這一種「生」，讓學「生」的眼界和格局變小。大家都變成「小器之人」。

五是「生生不息」，生態有保護，生命有目標，生活有方向，生涯有發展，承傳不斷。人法地、地法天、天法道，道法自然。

我為了提醒自己是奉元門生和這個生字的多層意義，曾經以下面八個字自勉，現在寫在這裡，也和大家共勉：

奉元一生
一生奉元

今天欣逢孔子誕辰，特別感念毓老師的教誨之恩。「興雖不敏，請事斯語矣！」


附錄

《孟子》〈滕文公上4〉吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。
《孟子》〈離婁下29〉孟子曰：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘里；世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。」
《孟子》〈指武6〉內治未得，不可以正外，本惠未襲，不可以制末，是以春秋先京師而後諸夏，先諸華而後夷狄。及周惠王，以遭亂世，繼先王之體，而強楚稱王，諸侯背叛，欲申先王之命，一統天下。不先廣養京師，以及諸夏，諸夏以及夷狄，內治未得，忿則不料力，權得失，興兵而征強楚，師大敗，撙辱不行，大為天下笑。幸逢齊桓公以得安尊，故內治未得不可以正外，本惠未襲，不可以制末。
《春秋繁露》〈竹林1〉《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮，到之戰，偏然反之，何也？曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。
《春秋繁露》〈王道4〉《春秋》親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。
《春秋公羊傳》〈成公〉〈成公十五年13〉《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？言自近者始也。
《論衡》〈藝增4〉《尚書》：「協和萬國。」是美堯德致太平之化，化諸夏并及夷狄也。
《論衡》〈別通17〉諸夏之人所以貴於夷狄者，以其通仁義之文，知古今之學也。如徒作其胸中之知以取衣食，經歷年月，白首沒齒，終無曉知，夷狄之次也。觀夫蜘蛛之經絲以罔飛蟲也，人之用作，安能過之？任胸中之知，舞權利之詐，以取富壽之樂，無古今之學，蜘蛛之類也。含血之蟲，無餓死之患，皆能以知求索飲食也。

〈子罕14〉子欲居九夷。或曰：「陋，如之何！」子曰：「君子居之，何陋之有？」
《論衡》〈問孔40〉問之曰：孔子欲之九夷者，何起乎？起道不行於中國，故欲之九夷。夫中國且不行，安能行於夷狄？「夷狄之有君，不若諸夏之亡。」言夷狄之難、諸夏之易也。不能行於易，能行於難乎？

〈八佾4〉

〈八佾4〉林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」

這裡還是延續著前面三章談「禮」。

「林放」沒被列入孔子弟子，古注也只說他是「魯人」，沒有其他資料。可是這個不知是誰的人，問了一個孔子誇獎為「大哉問」的「禮之本」問題，因此留名千古。

孔子的回答用的是「比較法」，甚至是用「層層說明法」，而不是「直說」「禮之本」。孔子用「禮」和「喪」兩個層面來回答。先從一般的「禮」而言，「儉」比「奢」重要；再從「禮」中的「喪禮」來說，「戚」(哀戚之情)比「易」重要。這在其他古籍上也有類似的記載：《禮記》〈檀弓上56〉子路曰：「吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。」

在一般情況下，謹守「中庸之道」的孔子其實會強調「不要太過或不及」。根據「物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣」(〈大學〉)的原則，孔子還是從「兩害相權取其輕」的角度，給了林放「禮之本」的答案：「奢」是太過，「儉」是不及，兩者相較，「儉」接近「禮之本」，大家也容易做得到。如果堅守孔子教誨的「儉」，恐怕在喪禮方面會留於過於「易」(簡易)，這時候心中能有哀戚之情才是「禮之本」，大家也容易做得到。麻煩的是，如果年那點哀戚之情都沒有，那麼也就是「禮之末」了吧？《禮記》有些記載就強調一些身體上變化和外在的儀式，例如《禮記》〈曲禮上64〉。我比較喜歡的是〈禮運28〉故中提到的禮：「所以養生送死事鬼神之大端也。所以達天道順人情之大竇也。」

本章其實意思也很清楚。可是歷來的註解在說明「易」這個字時，讓讀者如墬五里霧中。包咸先說：「易、和易也。」皇侃和邢昺都無異議。朱子改成「易，治也。」楊樹達解作「慢易」。我覺得應該就是「儉」的同義字。只是轉換另外一個層次來說。

在《禮記》裡，也提過幾次「禮之本」，〈禮器2〉說：「忠信，禮之本。」和「義理」這個「禮之文」對舉。〈昏義6〉中也根據《易經》〈序卦〉的「天地→萬物→男女→夫婦→父子→君臣」這樣的演化順序，而把昏（婚）禮當成「禮之本」。
東漢王符(85?163?)《潛夫論》〈交際10〉則認為「恭者、禮之本也。」這些雖然不是孔子的回答，但是也有參考價值。

從這裡可以看出，孔子當時就已經有人在「禮」方面是走「奢華風」，這不是現代資本主義興起之後才有的現象。很多人忽略了「禮之本」在於內心的真實感受，而誤以為只又排場大，面子夠，就是「禮」。

恐怕孔子這裡沒有提到的一個「禮」的問題就是「繁瑣」。這也是墨子對儒家「厚葬」不滿的重要原因。


附錄

《禮記》〈禮器2〉先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不正，無文不行。
《禮記》〈昏義6〉敬慎、重正，而後親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也。
《潛夫論》〈交際10〉《詩》云：「德輶如毛，民鮮克舉之。」世有大男者四，而人莫之能行也，一曰恕，二曰平，三曰恭，四曰守。夫恕者、仁之本也，平者、義之本也，恭者、禮之本也，守者、信之本也。四本並立，四行乃具，四行具存，是謂真賢。四本不立，四行不成，四行無一，是謂小人。

《禮記》〈曲禮上64〉居喪之禮，毀瘠不形，視聽不衰。升降不由阼階，出入不當門隧。居喪之禮，頭有創則沐，身有瘍則浴，有疾則飲酒食肉，疾止復初。不勝喪，乃比於不慈不孝。五十不致毀，六十不毀，七十唯衰麻在身，飲酒食肉，處於內。

《禮記》〈檀弓上56〉子路曰：「吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。祭禮，與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。」

《禮記》〈禮運27〉是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官於天也。夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。
《禮記》〈禮運28〉故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也。所以養生送死事鬼神之大端也。所以達天道順人情之大竇也。故唯聖人為知禮之不可以已也，故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。
《禮記》〈禮運29〉故禮之於人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。故聖王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者藝之分、仁之節也，協於藝，講於仁，得之者強。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。

〈八佾3〉

〈八佾3〉子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」

本章就三個關鍵字：仁、禮、樂。主旨也很清楚，說的就是「禮」和「樂」都要以「仁」作基礎。所以，最終的關鍵就落在「仁」這個概念上。其實，這裡提到的三項少了另外一項「義」，這四項齊全才是另一種意義的「孔門四科」，或者是顏淵問過孔子的「成人之行」(《說苑》〈辨物1〉和《孔子家語》〈顏回3〉)。﹝有空可以慢慢品味附錄所引用的文獻﹞

雖然這裡完全沒提到人名和場合。可是皇侃的注早就認為這章說的還是「季氏」：「季氏僭濫王者禮樂，其既不仁，則奈此禮樂何乎？」王夫之反對這種說法：「僭者，非其所可用之禮樂，失在禮樂。此失在仁不仁，則雖其可用之禮樂，而私欲錮蔽之人，傲慢乖戾，氣息已成，則與禮樂全不相應，有文無情，終不成禮樂也。」可是，不正是因為「季氏」這樣的人「不仁」，才會濫用禮樂，禮樂已經無法約束他們行仁，徒然成為供人觀賞的展演而已？

這裡的「而」當「若是」解，不當「能」字解。

「仁」在《論語》中出現了一百多次，許多人希望找出這其中的共同點來給它下個定義，都很難得到大家的信服。我最近閱讀一些和「全球倫理」相關的文獻，發現他們的有些發現可以挪用到這裡：這些世界級的宗教家和哲學家坐在一起開過好幾次會議，總結了世界上各文化最低的共同接受的原則只有兩項：一個是「人道原則」：把人當人看，要尊重不同性別、種族、宗教、文化的人的信仰價值等等；一個是「恕道原則」：積極來說是「己立立人，己達達人」，消極來說是「己所不欲，勿施於人」。我覺得這兩項原則就很清楚表明了孔子說的「仁」。說白了也就是一種「修己安人」這樣的、理想的人際關係。

《詩經》開頭的第一篇，從男女關係開始，就講到這種「仁」－「禮」－「樂」三位一體的關係，是愛情社會學的老祖宗：

關關雎鳩、在河之洲。
窈窕淑女、君子好逑。
參差荇菜、左右流之。
窈窕淑女、寤寐求之。
求之不得、寤寐思服。
悠哉悠哉、輾轉反側。
參差荇菜、左右采之。
窈窕淑女、琴瑟友之。
參差荇菜、左右芼之。
窈窕淑女、鍾鼓樂之。

雖然歷來的解說對於君子是否最後求到了淑女有不同的解釋，但是一致的看法是不管求到與否，都要以禮樂相待，這樣才是一個做人（仁）的起點。

「不仁者」不只是「禮」和「樂」的問題，也有「約」(貧窮)和「樂」(快樂)的問題。〈顏淵2〉子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」

學做人就從做仁人開始。

附錄

〈顏淵2〉子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」

〈顏淵1〉顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
〈衛靈公29〉子曰：「人能弘道，非道弘人。」

《孟子》〈離婁上27〉孟子曰：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。」
《孟子》〈盡心上21〉孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」
《荀子》〈大略21〉親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也，故行；禮、節也，故成。仁有里，義有門；仁、非其里而處之，非仁也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁義禮樂，其致一也。君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。

《禮記》〈禮運29〉故禮之於人也，猶酒之有蘗也，君子以厚，小人以薄。故聖王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者藝之分、仁之節也，協於藝，講於仁，得之者強。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。
《禮記》〈禮運30〉故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本於義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也；講之於學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達於順，猶食而弗肥也。
《禮記》〈樂記10〉樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣；好惡著，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣。
《禮記》〈樂記17〉天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近於樂，義近於禮。樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地。故聖人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。
《禮記》〈仲尼燕居3〉子貢退，言游進曰：「敢問禮也者，領惡而全好者與？」子曰：「然。」「然則何如？」子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。」
《禮記》〈儒行18〉溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。其尊讓有如此者。
《孔子家語》〈儒行解18〉夫溫良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；遜接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼而有之，猶且不敢言仁也；其尊讓有如此者。
《禮記》〈聘義12〉子貢問於孔子曰：「敢問君子貴玉而賤玟者何也？為玉之寡而玟之多與？」孔子曰：「非為玟之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德於玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。《詩》云：『言念君子，溫其如玉。』故君子貴之也。」
《說苑》〈辨物1〉顏淵問於仲尼曰：「成人之行何若？」子曰：「成人之行達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹遊氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。夫仁義禮樂成人之行也，窮神知化德之盛也。」
《孔子家語》〈顏回3〉顏回問於孔子曰：「成人之行若何？」子曰：「達于情性之理，通於物類之變，知幽明之故，覩游氣之原，若此可謂成人矣。既能成人，而又加之以仁義禮樂，成人之行也，若乃窮神知禮，德之盛也。」
《易經》〈序卦30〉有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。

〈八佾2〉

〈八佾2〉三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」

這段話不好懂。主要是典故多。這裡還是承接前一章，對於僭越禮法的批判。

首先是「三家」，就是魯國的「三桓」，也就是「仲孫、叔孫、季孫」。劉寶楠解釋：這三家都是魯桓公的後代，季氏是長子，所以在家中立了桓公的家廟，然後讓他的兄弟「叔孫」和「仲孫」都承認這樣的宗法地位，所以從氏族來看，這就是「桓族三家」。

「雍」是《詩經》〈頌〉〈周頌〉〈臣工之什〉的詩篇名稱。古注都作「雍」，可是我查回《詩經》的書都寫成〈雝〉。這是天子祭拜祖廟完畢之後要撤收祭品的時候所唱誦的詩歌。如果用「依經解經」的方法來搜尋這個「雍」字，《論語》只有這處出現是這個意思，其他都是孔子弟子仲弓的字。

「徹」在這裡是指祭典結束撤收祭品。有的版本寫成「撤」。這個字在《論語》〈顏淵9〉中還出現過一次，不過不是同樣的意思，而是指「抽十分之一稅」的特別意思，和這裡的意思完全不一樣。綜上兩則的情況來看，古書中的一字多義也不是不常見的現象。這是讀古書也要「唯變所適」的一個例證。

孔子看到三家這種僭越禮法的情況，當然很痛心。所以就引用了這首〈雝〉裡的話「相維辟公，天子穆穆」來諷刺這首樂曲和所要歌頌的人物和情境其實是不搭配的。「相」是「輔佐」；「維」是無義的虛詞；「辟公」是「諸侯」；「天子」，根據《白虎通德論》〈爵〉的解釋：「王者父天母地，為天之子也」；「穆穆」是指恭敬的表情。這句話有上下文，白話的大致意思是說「陪祭的臣子都是諸侯，天子的神態嚴肅靜穆」。

歌詞是這樣，可是「三家」「僭越禮法」，明明自己連第二級的「諸侯」的身份都沒有(充其量只是第三階的「卿」)，更沒有天子在場，竟然也唱誦這樣的內容，這些人在唱誦這樣的歌曲內容時，難道自己都不覺得慚愧羞恥嗎？

「奚」是「何」，「取」是「取法」，「何取於三家之堂」就是說「三家之堂所表演的一切都無可取！」

同上則的問題，我們也不知道孔子何時、何地、向何人說這句話。如果只是背後批評，那又能發揮什麼作用呢？

附錄

〈顏淵9〉哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」有若對曰：「盍徹乎？」曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」

《詩經》〈頌〉〈周頌〉〈臣工之什〉〈雝〉有來雝雝、至止肅肅。相維辟公、天子穆穆。於薦廣牡、相予肆祀。假哉皇考、綏予孝子。宣哲維人、文武維后。燕及皇天、克昌厥後。綏我眉壽、介以繁祉。既右烈考、亦右文母。

《白虎通德論》〈卷一〉〈爵1〉天子者，爵稱也。爵所以稱天子者何？王者父天母地，為天之子也。故《援神契》曰：「天覆地載謂之天子，上法斗極。」《鉤命決》曰：「天子，爵稱也。」帝王之德有優劣，所以俱稱天子者何？以其俱命於天，而王治五千里內也。《尚書》曰：「天子作民父母，以為天下王。」何以知帝亦稱天子也，以法天下也？《中候》曰：「天子臣放勳。」《書逸篇》曰：「厥兆天子爵。」何以「言皇」亦稱天子也？以其言天覆地載俱王天下也。故《易》曰：「伏羲氏之王天下也。」
《白虎通德論》〈獨斷〉〈卷上6〉天子，夷狄之所稱，父天、母地，故稱天子。

〈八佾1〉

〈八佾1〉孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」

從現在開始我們進入〈八佾〉，本篇總共26章。一般來說，《論語》的篇名是選取第一章的頭幾個字來命名的，這篇的篇名並不是排在比較前面的幾個字「季氏」而是「八佾」。皇侃認為「此不標『季氏』而以『八佾』命篇者，深責其惡，故書其事以標篇也。」清代翟灝不同意這樣的說法：因為篇名並不是孔子自訂的，所以沒有褒貶在內。此外，第十六篇就叫「季氏」，這又要如何解釋？他認為這是為了避免和後面篇名重覆的權宜做法。可是，從編輯邏輯上來看，應該本篇稱為「季氏」，後面第十六篇才應該避開和此處篇名重覆而改名才是。這顯然不是個重要的問題，所以沒甚麼人願意花時間來討論這件「小事」。各位也就姑妄聽之。

《論語》的編排順序一般來說是沒有甚麼特定的意義，但是皇侃和邢昺都喜歡從其中找出一些編者的「深意」。邢昺就在此篇開頭說：「前篇論為政。為政之善，莫善禮樂。禮以安上治民，樂以移風易俗，得之則安，失之則危，故此篇論禮樂得失也。」

這裡一開始不是前面出現的套語「子曰」，而是「孔子謂季氏」。《說文》簡單說是「說」，皇侃的說法，「謂」是「評論」，而評論有當面的和背後的，孔子這裡應該是在背後評論季氏，而不是當面指陳。在〈公冶長〉前三篇中也有「子謂公冶長」、「子謂南容」，和「子謂子賤」等同樣用法。但是有時候又不像是「評論」，而有「告誡」的意思，請看〈雍也13〉子謂子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。」
有時又不是「評論」和「告誡」，請看〈述而11〉子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！」子路曰：「子行三軍，則誰與？」子曰：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」別小看這裡「當面說」或「背後說」的差別。如果是「當面說」，孔子就真是實踐自己說過的「見義勇為」；如果是「背後說」，那孔子也不過是「名嘴」而已。當然，問題還要扯到「季氏」是誰的問題，這也和「當面說」和「背後說」有關。如果「季氏」早已過世，孔子也只能「背後說」；如果還活著，那麼「當面說」和「背後說」就又回到前面的疑惑上。

當時魯國「三桓」當政(「陪臣執國命」)，「季氏」是「上卿」，所以皇侃認為孔子就以他為例。這裡不稱其名，而只含糊地說「季氏」，劉寶楠的說法是孔子為「尊者諱」的緣故。何晏引用馬融的說法，就指明說是「季桓子」。程樹德認為應該是「季桓子」的祖父「季平子」。有的懷疑是前面出現過的「季康子」。可惜，沒有確切的歷史資料可以證實哪種猜測是對的。

「八佾」的「佾」是一種八個人排成一列的單位。「八佾」就要用上八八六十四個人，「六佾」用六八四十八人，「四佾」依此類推。。根據《春秋穀梁傳》和《春秋公羊傳》在隱公五年的共同的記載都是：「天子八佾，諸公六佾，諸侯四佾。」魯國因為是周公兒子伯禽的封地，而周公又是周朝功臣，所以周天子特別恩賜魯國可以用天子八佾之樂。可是「季氏」是「魯臣」而非「魯君」，照理是沒有跳八佾舞的資格，這個沒資格的人竟然在自己家廟的庭上跳起了「八佾舞」，根本就是「僭越禮法」，這樣「亂了套」，怎麼是一個重視「禮樂制度」的孔子所看得下去而默不吭聲的事呢？

所以孔子哀嘆說：「是可忍也，孰不可忍也？」「是」是「此」，白話說就是「這樣的事情」。

這裡對於「忍」歷來有兩種解釋：一種是對季氏以外遵守禮法的人來說，就是「容忍」，也就是說「對於季氏這種違反禮法的事情各位大人先生竟然也能忍氣吞聲(真是有修養啊！)，那朝廷還有沒有甚麼事情不能忍氣吞聲呢？」當事人可能會辯解這是「相忍為國」。可是「相忍」是「各讓一步」而不是「片面的忍讓」。《論語》另外一處出現「忍」時，也是這裡同樣的意思，請見〈衛靈公27〉子曰：「巧言亂德，小不忍則亂大謀。」

另外一種是對「季氏」說的，朱子說是「忍為」，就是「狠下心做出來」，雖然孔子不是當他面說的(我想問：孔子為什麼不跑去說給季氏聽呢？)，意思就變成「這樣的僭越禮法的事情他都狠心做得出來，那還有甚麼事情是他狠心做不出來的呢？」或許孔子在此用「忍」的「雙關語」，罵到所有相關的「犯(禮之)人」和一干不作為「共犯」。

對這句話的瞭解，似乎也反應了解讀者對於孔子的先入為主觀念。如果把孔子當人，在缺乏更明確的歷史資料佐證的情況下，很難不懷疑：孔子除了罵之外，自己又做了什麼呢？上一章的結尾說：「見義不為，無勇也。」連起來讀，不是有點諷刺嗎？〈為政13〉「先行，其言而後從之」，這又是誰說的呢？前人有人顯然更我有同樣的疑問，可是「尊孔先行」，所以推論這話可能是「孔子還未仕時」所說的。那就更有趣了，如果「未仕」時敢說，「既仕」以後就噤若寒蟬了嗎？孔子說過：「聽其言，觀其行」，他自己也該被用同樣的標準來檢驗吧？不是「反求諸己」嗎？我不是對孔子不敬，我只是想要從孔子的言行來開啟我的智慧。

最後想到，每年9月28日孔子誕辰紀念，台北孔廟都要請小朋友跳八佾舞，孔子到底會不會生氣？我曾經在去年三月天到山東曲阜孔子的墳墓前問過這個問題，當時旁邊都沒人，我苦等了大半天，沒有聽到任何回覆，也沒看到任何徵兆。回來後這麼久，也從來沒有夢過孔子。「甚矣！吾衰也！久矣！吾不復夢見孔子！」

難道，他因為我上面的話懷疑他而氣到不想跟我說話？難道，他在想「是可忍也，孰不可忍也？」

最後，回到「季氏」來，有關他的故事還多著呢，還會扯到孔門弟子，這恐怕也是「孔門功過格」可以討論的。《韓詩外傳》〈卷十14〉季氏為無道，僭天子，舞八佾，旅泰山，以雍徹，孔子曰：「是可忍也，孰不可忍也？」然不亡者，以冉有、季路為宰臣也。


附錄

〈八佾6〉季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山，不如林放乎？」
〈雍也9〉季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：「善為我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣。」
〈先進17〉季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。」
〈子路2〉仲弓為季氏宰，問政。子曰：「先有司，赦小過，舉賢才。」曰：「焉知賢才而舉之？」曰：「舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？」
〈季氏1〉季氏將伐顓臾。冉有、季路見於孔子曰：「季氏將有事於顓臾。」孔子曰：「求！無乃爾是過與？夫顓臾，昔者先王以為東蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐為？」冉有曰：「夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。」孔子曰：「求！周任有言曰：『陳力就列，不能者止。』危而不持，顛而不扶，則將焉用彼相矣？且爾言過矣。虎兕出於柙，龜玉毀於櫝中，是誰之過與？」冉有曰：「今夫顓臾，固而近於費。今不取，後世必為子孫憂。」孔子曰：「求！君子疾夫舍曰欲之，而必為之辭。丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也；邦分崩離析而不能守也。而謀動干戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。」
〈微子3〉齊景公待孔子，曰：「若季氏則吾不能，以季、孟之閒待之。」曰：「吾老矣，不能用也。」孔子行。

《禮記》〈祭統33〉昔者，周公旦有勛勞於天下。周公既沒，成王、康王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯；故賜之以重祭。外祭，則郊社是也；內祭，則大嘗禘是也。夫大嘗禘，升歌《清廟》，下而管《象》；朱干玉戚，以舞《大武》；八佾，以舞《大夏》；此天子之樂也。康周公，故以賜魯也。子孫纂之，至于今不廢，所以明周公之德而又以重其國也。
《春秋穀梁傳》〈隱公〉〈隱公五年4〉九月，考仲子之宮。考者，何也？考者，成之也，成之為夫人也。禮，庶子為君，為其母築宮，使公子主其祭也。於子祭，於孫止。仲子者，惠公之母。隱孫而修之，非隱也。初獻六羽。初，始也。穀梁子曰：舞《夏》，天子八佾，諸公六佾，諸侯四佾。初獻六羽，始僭樂矣。《尸子》曰：舞《夏》，自天子至諸侯皆用八佾。初獻六羽，始厲樂矣。邾人、鄭人伐宋。螟。蟲災也。甚則月，不甚則時。
《春秋公羊傳》〈隱公〉〈隱公五年5〉初獻六羽。初者何？始也。六羽者何？舞也。初獻六羽何以書？譏。何譏爾？譏始僭諸公也。六羽之為僭奈何？天子八佾，諸公六，諸侯四。諸公者何？諸侯者何？天子三公稱公，王者之後稱公，其餘大國稱侯，小國稱伯、子、男。天子三公者何？天子之相也。天子之相則何以三？自陜而東者，周公主之；自陜而西者，召公主之，一相處乎內。始僭諸公昉於此乎？前此矣。前此則曷為始乎？此僭諸公猶可言也，僭天子不可言也。
《白虎通德論》〈卷二〉〈禮樂6〉天子八佾，諸侯四佾，所以別尊卑。樂者陽也，故以陰數。法八風、六律、四時也。八風、六律者，天氣也，助天地成萬物者也，亦猶樂，所以順氣，變化萬民，成其性命也。故《春秋公羊傳》曰：「天子八佾，諸公六佾，諸侯四佾。」《詩》曰：「大夫士，琴瑟御。」八佾者何謂也，佾者列也，以八人為行，列八八六十四人也。諸公六六為行；諸侯四四為行。諸公謂三公、二王后。大夫士，北面之臣，非專事子民者也，故但琴瑟而已。

〈衛靈公27〉子曰：「巧言亂德，小不忍則亂大謀。」

《韓詩外傳》〈卷十14〉季氏為無道，僭天子，舞八佾，旅泰山，以雍徹，孔子曰：「是可忍也，孰不可忍也？」然不亡者，以冉有、季路為宰臣也。

〈為政24〉非其鬼而祭之諂也

〈為政24〉子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」

這是〈為政〉的最後一篇，乍看之下，把這兩件是拿來一起談，有點怪異。同樣是沒有脈絡，不知道是為何和為誰這麼說。孔子的弟子中，有人是「狂派」(太過)，有些是「狷派」(不及)，這裡的教訓是要大家走「不過也不及」的「中庸之道」吧？

大體上這兩句話可以當成「不該做而做」和「該做而不做」的舉例，也就是行為的分際。孔子這裡是舉大家熟悉的例子，沒有太多抽象的或理論上的陳述。

先說「不該做而做的」。「非其鬼而祭之」的「其」是指「自己的」；「鬼」只是「歸」的意思，「人死了，我們說「回老家」就是這樣的意思。所以「鬼」其實就是自己過世的祖先沒有現在這種讓人毛骨悚然的意涵﹝而相對的，「神」就是生前有遺德在民者，也不是那些超自然的存在﹞。孔子認為，不是自己的祖先，幹嘛要祭祀？這就是諂媚。照這樣的邏輯，台灣七月中元節祭拜「好兄弟」也是「非其鬼而祭之」。不過，我們也可以延續「四海之內皆兄弟也」的精神，來替自己的諂媚行為找到一個「做慈善」的好藉口。﹝這算「巧言」嗎？﹞

再說「該做而不做的」。「見義不為，無勇也。」這裡的意思很清楚，「勇」不是黑道那種「刀光劍影」、「逞凶鬥狠」，而是「做該做的事」，英文說Do the right thing。孔子也說過：「當仁不讓於師」，不僅該做，還要搶著做，搶在老師之前做給老師看，不要再拘泥於尊卑長幼的秩序。這是孔子對於「行」與「不行」的分際，以及「仁」和「義」的變通之道，是人都該「知道」。

孔子在這裡並沒有明白說出人名和事件，所以就留下了不少好事者可以發揮的想像空間。邢昺認為：「非其鬼而祭之」指的是「魯哀公不能討伐弒君的陳成子」(〈憲問21〉)，劉寶楠卻認為：「非其鬼而祭之」指的是「季氏旅於泰山」(〈八佾6〉)；「見義不為」就是冉有為季氏家臣，明知老闆違反禮法去「旅於泰山而不能救」。這也算是「依經解經」的範例。

可是大家都教自己的小孩不要「見義勇為」，當然不是說這樣的行為不對，而是這樣的行為往往會替自己惹來不必要的麻煩，所以通常老師鼓勵「見義勇為」的話，會被家長「別多管閒事」的警告給抵消掉。如果我們碰到別人不幸時，不能見義勇為，那輪到我們遭遇不幸時，我們又怎能期望別人能「見義勇為」呢？

這樣看來，社會的道德是靠少數「傻子」撐起來的。鬼神可以明鑑。